Après Adam : lire la Genèse à l’ère de la science de l’évolution

Résumé

D. Harlow

Les recherches récentes en biologie moléculaire, primatologie, sociobiologie et phylogénétique indiquent que l’espèce Homo sapiens ne peut être ramenée à une seule paire d’individus et que les premiers êtres humains ne sont pas apparus dans des conditions physiques ou morales paradisiaques. Il est donc difficile de lire Genèse 1-3 comme un récit factuel des origines humaines. Dans la pensée chrétienne actuelle sur Adam et Eve, plusieurs scénarios sont proposés. Le plus convaincant considère Adam et Ève comme des figures strictement littéraires – des personnages d’une histoire divinement inspirée sur un passé imaginaire – qui vise à enseigner des vérités théologiques, et non historiques, sur Dieu, la création et l’humanité.

Adoptant une approche non-concordiste, cet article examine Adam et Ève en tant que figures littéraires symboliques du point de vue de la science biblique dominante, en prêtant attention à la fois au texte de la Genèse et aux parallèles du Proche-Orient ancien. En cours de route, il explique pourquoi la plupart des interprètes ne trouvent pas les doctrines de la chute et du péché originel dans le texte de la Genèse 2-3, mais seulement dans les lectures chrétiennes ultérieures de ce texte. Cet article examine également brièvement l’appel de Paul à Adam comme type du Christ. Bien qu’un Adam et une Ève historiques aient été très importants dans la tradition chrétienne, ils ne sont pas centraux dans la théologie biblique en tant que telle. Les doctrines de la Chute et du péché originel peuvent être réaffirmées sans un Adam et une Ève historiques, mais invitent à une reformulation étant donné les preuves accablantes d’une création évolutive.

Daniel Harlow, Perspectives on Science and Christian Faith, ASA, Sept 2010

Traduction avec autorisation : Jean-Pierre Adoul

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Introduction et contexte

La science moderne a amplement démontré que des phénomènes tels que la prédation, la mort et l’extinction des espèces ont été des aspects inhérents et même nécessaires de la vie sur terre pendant des milliards d’années, bien avant l’arrivée de l’Homo sapiens. Pour cette raison, de nombreux chrétiens croyant en la Bible ont longtemps trouvé difficile de lire Genèse 1-3 comme un récit factuel des origines de l’homme. Le statut d’Adam et d’Ève, en particulier, est devenu un sujet de grand intérêt dans les milieux chrétiens au cours des dernières années. Cet intérêt a été suscité en grande partie par diverses études qui remettent en question (au moins indirectement) l’historicité du premier couple de la Bible. Le registre fossile des hominidés, qui ne cesse de s’enrichir, montre sans ambiguïté que l’être humain n’est pas apparu soudainement mais a évolué progressivement sur une période de six millions d’années [1]. De plus, des études anthropologiques de la Genèse ont observé que l’Adam et l’Ève bibliques et leurs premiers descendants sont décrits comme des personnages vivant au Néolithique, entre 9 000 et 7 000 ans avant notre ère, soit environ 30 000 ans plus tard que les premières preuves archéologiques d’un comportement et d’une culture religieuse chez les humains. [2]

Plus récemment, les recherches en biologie moléculaire indiquent que la diversité génétique de la population humaine actuelle ne peut pas remonter à un seul couple vivant en Mésopotamie il y a quelques milliers d’années. Les meilleurs modèles mathématiques suggèrent plutôt que les ancêtres de tous les Homo sapiens modernes étaient une population d’environ 10 000 individus métissés qui étaient membres d’une population beaucoup plus importante vivant en Afrique il y a environ 150 000 ans. [3] Ces preuves génétiques corroborent les preuves fossiles concernant la date et le lieu d’apparition des premiers êtres humains anatomiquement modernes.

Une clarification nécessaire des preuves moléculaires concerne l’humain primitif que les généticiens ont surnommé « Eve mitochondriale ». La presse populaire a induit certains en erreur en leur faisant croire que les scientifiques avaient découvert des preuves de la présence de la toute première femme humaine, et de nombreux chrétiens ont pris cette annonce pour appuyer le portrait biblique du monogénisme. [4]Cependant, l’Ève mitochondriale n’est pas la mère fondatrice de la race humaine, mais seulement la porteuse matrilinéaire d’une molécule ancestrale d’ADN mitochondrial (ADNmt) qui a donné naissance à l’ensemble de l’ADNmt des femmes actuelles. Le génome mitochondrial humain est minuscule par rapport à notre génome nucléaire/chromosomique (moins de 1 % de sa taille), et il est transmis uniquement par les femmes. Les variations de l’ADN chromosomique actuel indiquent que l’Ève mitochondriale n’était qu’un membre d’une vaste population reproductrice. Des milliers d’autres hommes et femmes étaient ses contemporains, et ils ont sans doute contribué à d’autres parties de notre patrimoine génétique complet. [5] Il en va de même, mutatis mutandis, de ce que l’on appelle l’Adam du chromosome Y, l’ancêtre commun patrilinéaire de tous les chromosomes Y des hommes vivant aujourd’hui, qui a vécu il y a environ 60 000 ans, c’est-à-dire quelque 100 000 ans après l’Eve mitochondriale. [6]

Des études récentes en primatologie, sociobiologie et phylogénétique sont également pertinentes pour l’historicité d’Adam et Eve et pour les doctrines chrétiennes de la chute et du péché originel. Dans ce contexte, un ensemble de preuves établit que pratiquement tous les actes considérés comme « pécheurs » chez l’homme font partie du répertoire naturel des comportements des animaux – en particulier des primates, mais aussi des oiseaux, des insectes et d’autres espèces -, notamment la tromperie, l’intimidation, le vol, le viol, le meurtre, l’infanticide et la guerre, pour n’en citer que quelques-uns.[7] Les modèles de comportement partagés, à la fois  » égoïstes  » et « altruistes », sont homologues et doivent au moins en partie au patrimoine génétique commun de toutes les créatures, qui remonte au tout début de la vie. Bien qu’ils ne soient pas entièrement déterminés par les gènes, les comportements animaux et humains sont fortement influencés par ceux-ci. La source de la tendance humaine à l’autosatisfaction se trouve donc dans la nature animale elle-même. Loin d’infecter le reste de la création animale avec des comportements égoïstes, nous, les humains, avons hérité ces tendances de notre passé animal.

Ces nouvelles pistes de recherche s’ajoutent à d’autres, bien établies, qui font qu’il est difficile d’imaginer que les premiers êtres humains soient apparus sur la scène dans des conditions physiques ou morales paradisiaques. Au contraire, ils auraient dû se battre pour subvenir à leurs besoins et, pour ce faire, ils auraient eu de fortes tendances à adopter les mêmes types de comportement que tous les animaux. Ce n’est qu’avec le temps qu’ils auraient développé une conscience spirituelle suffisante pour sentir que de nombreux comportements égoïstes sont contraires à la volonté de Dieu, et l’impératif moral de transcender ces comportements.

Comment les Adam et Ève bibliques s’en sortent-ils dans tout cela ? S’ils n’étaient pas des personnes réelles, que devient alors l’enseignement de la Bible sur le péché et la mort entrés dans le monde par leur transgression ? S’il n’y a pas eu d’acte pécheur singulier, et si la mort biologique en tant que telle n’est pas une punition divine pour le péché, qu’advient-il alors de la doctrine de la Chute ? Et s’il n’y a pas eu de chute à partir d’un état primordial d’innocence morale et de perfection physique, que devient alors le péché originel et le besoin de rédemption en Christ ?

De manière générale, il existe trois réponses possibles à l’érosion apparente de la vérité biblique par la science moderne :

1. contester la science,
2. affiner son interprétation de l’Écriture pour qu’elle s’accorde avec la science, ou
3. assigner la Bible et la science à deux sphères distinctes de discours faisant autorité.

Les stratégies 2 et 3 ont permis à la plupart des chrétiens d’accepter des idées scientifiques dont on pensait autrefois qu’elles sapaient la vérité biblique, notamment un système solaire héliocentrique et une vieille terre. En revanche, chez les fondamentalistes et les évangéliques, la théorie de l’évolution suscite encore beaucoup d’hésitation et de suspicion, voire une franche hostilité. C’est notamment le cas en ce qui concerne l’évolution des hominidés qui, pour beaucoup, semble diminuer le statut de l’être humain en tant que porteur de l’image divine. [8]

Dans la pensée chrétienne actuelle sur Adam et Eve, cinq scénarios de base sont proposés. [9]

1. Le point de vue traditionnel, toujours soutenu aujourd’hui par les créationnistes de la jeune terre, est qu’Adam et Ève sont des ancêtres récents de la race humaine – des personnes réelles spécialement créées par Dieu il y a environ 10 000 ans.
2. Une autre vue, tenue par les créationnistes de la terre ancienne, postule que Dieu a créé les humains il y a environ 150 000 ans mais a ensuite choisi une paire d’entre eux il y a environ 10 000 ans pour représenter toute l’humanité ; ceci ferait d’Adam et Eve des représentants récents.
3. Un troisième point de vue considère Adam et Ève comme d’anciens ancêtres – un couple d’hominidés évolués que Dieu a sélectionné et miraculeusement modifié pour en faire les premiers Homo sapiens il y a environ 150 000 ans.
4. Une variante de ce scénario envisage Adam et Eve comme d’anciens représentants : Dieu s’est révélé à un grand groupe d’humains primitifs il y a environ 150 000 ans, et les Adam et Eve bibliques sont le symbole de ce groupe.
5. Face à ces quatre scénarios se dresse le point de vue de la majorité des biblistes contemporains, des théologiens et des chrétiens travaillant dans les sciences, un point de vue qui est largement inconnu dans les cercles évangéliques : Adam et Ève sont des figures strictement littéraires – des personnages dans une histoire divinement inspirée sur un passé imaginaire qui vise à enseigner principalement des vérités théologiques, et non historiques, sur Dieu, la création et l’humanité.

L’attrait de cette dernière position est double : elle ne contredit pas la science moderne (comme le fait le premier scénario), et elle ne lit pas dans le texte biblique des notions anachroniques qui auraient été inconcevables pour le(s) ancien(s) auteur(s) et le(s) public(s) de la Genèse (comme le font les deuxième, troisième et quatrième scénarios concordistes). Dans cet article, j’explore Adam et Ève en tant que figures symboliques et littéraires du point de vue de l’érudition biblique dominante. En cours de route, j’explique pourquoi la plupart des interprètes ne trouvent pas les doctrines de la chute et du péché originel dans le texte de Genèse 2-3, mais seulement dans des lectures chrétiennes ultérieures de ce texte. La dernière section de mon article examine brièvement l’appel de Paul à Adam comme type du Christ. Dans la conclusion, je propose que, bien qu’un Adam et une Eve historiques aient été très importants dans la tradition chrétienne, ils ne sont pas centraux dans la théologie biblique en tant que telle. Je rejoins également de nombreux théologiens qui soutiennent que les doctrines de la Chute et du péché originel doivent être réaffirmées mais reformulées à la lumière de la science de l’évolution.

Reconnaître Adam et Eve comme des figures strictement littéraires

La plupart des biblistes sont parvenus à une compréhension actuelle du récit d’Adam et Eve indépendamment des développements de la science moderne. Le point de vue consensuel a l’avantage d’être compatible avec les découvertes de la science sans s’appuyer sur une stratégie concordiste d’interprétation dictée par les considérations de la science.

Le genre littéraire de Genèse 1-11

La raison la plus générale pour laquelle les biblistes reconnaissent qu’Adam et Ève sont des figures strictement littéraires tient au genre littéraire des récits des chapitres 1 à 11 de la Genèse. La grande majorité des interprètes considèrent les récits de ces chapitres comme des histoires, et non comme de l’histoire, parce que leur portrait de la protohistoire, de la création à Babel en passant par le déluge, a l’air très stylisé – avec des séquences, des événements et des personnages qui semblent plus symboliques que les événements et les personnages « réels » de l’histoire « normale ». Tous les épisodes sont en grande partie étiologiques, conçus pour expliquer les origines ou la cause de certains aspects de la vie humaine dans le monde – le mariage, le désir sexuel et le patriarcat, le labeur agricole, la douleur de l’accouchement, les débuts de la culture matérielle et de la civilisation, la diversité du langage, etc. Les récits de ces chapitres sont quelque peu différents des mythes du Proche-Orient ancien. Par exemple, ils ne transposent pas un passé intemporel dans le présent comme le font généralement les mythes, mais placent les événements primitifs dans un cadre temporel. Néanmoins, ils tirent leur matière première des mythes, et ils fonctionnent dans une large mesure comme les mythes : pour expliquer la condition actuelle de l’humanité et pour articuler une conception particulière du monde et de la relation divino-humaine.

Les récits anciens n’annoncent généralement pas leur genre ni ne se prononcent sur leur propre historicité. Ils ne sont pas accompagnés d’une préface, d’un texte de présentation de l’éditeur ou d’une jaquette. Et dans le cas de Genèse 1-11, nous ne pouvons pas vraiment savoir comment les premiers publics israélo-juifs ont reçu le contenu de ces chapitres. La raison en est que l’histoire d’Adam et Ève n’est même pas mentionnée dans l’Ancien Testament en dehors de la Genèse ou dans la littérature juive primitive avant le deuxième siècle avant notre ère. Le mieux que nous puissions faire est de prêter une attention particulière aux indices contenus dans le texte sur la manière dont il doit être interprété, en jetant un coup d’œil sur des textes similaires qui lui sont plus ou moins contemporains. Après avoir procédé de la sorte pendant de nombreuses années, j’en suis venu à partager l’opinion selon laquelle les récits de Genèse 1-11 ont probablement été écrits et lus comme des représentations à la fois paradigmatiques et protohistoriques d’une époque réelle dans un passé qui ne se répétera jamais et qui revêt une signification archétypale pour la situation humaine actuelle.

Mais comment devons-nous les prendre aujourd’hui ? Le fait même que ces chapitres traitent des temps préhistoriques convainc la plupart des interprètes qu’ils ne contiennent aucune histoire au sens moderne du terme. L’auteur est trop éloigné des événements pour que le récit soit historique ; les personnages ont des noms symboliques et agissent comme des personnages de série ; les épisodes ont l’air prototypiques ; les événements n’ont aucun rapport avec des époques précises ou des événements datables ; et de nombreux détails ne peuvent être conciliés avec les découvertes dans plusieurs branches de la science moderne. [10] Dans le domaine biblique, cependant, ce ne sont pas tant les travaux scientifiques des deux cents dernières années qui ont incité à reconnaître le caractère de récit de Genèse 1-11 que la découverte archéologique de textes littéraires du Proche-Orient ancien. [11]

La dépendance et la réfutation des mythes mésopotamiens par la Genèse

Lorsqu’on les lit dans leur contexte littéraire plus large, les premiers chapitres de la Genèse semblent offrir un récit inspiré des anciennes traditions du Proche-Orient sur les origines cosmiques, mondiales et humaines, à la fois par adaptation et par critique. [12] Par rapport aux mythes mésopotamiens plus anciens, les récits de la création en Genèse 1 et 2 font plusieurs affirmations théologiques pointues. Il s’agit notamment de la souveraineté du Dieu unique, par opposition aux divinités belliqueuses et capricieuses des autres religions ; de la bonté mais aussi de la finitude de la création, au lieu de considérer les éléments du cosmos tels que le soleil, la lune et les étoiles comme divins et hostiles aux êtres humains ; et de la dignité de l’humanité, qui est au cœur du plan de Dieu pour la création, et non une réflexion a posteriori, conçue pour soulager les dieux de leur travail. Les récits de la Genèse 3-11 sont eux aussi de nature quelque peu polémique : au lieu d’un récit optimiste du progrès humain, ils racontent un déclin constant de la condition de l’humanité et de sa relation avec le divin, un état déplorable qui n’est pas dû aux caprices des dieux ou aux forces malveillantes du cosmos, mais à la désobéissance de l’humanité à la volonté divine.

En traitant ces questions, le ou les auteurs de la Genèse ont manifestement jugé souhaitable d’emprunter et de transformer des séquences, des thèmes et des motifs issus de mythes païens. Parmi les nombreux détails spécifiques que la Genèse 2-3 adapte des récits mésopotamiens, on trouve les suivants :

• un jardin paradisiaque de dieu(x) en Orient (par exemple, Enki et Ninhursag ; l’épopée de Gilgamesh)
• des humains créés à partir d’argile pour cultiver la terre (par exemple, Enki et Ninmah ; l’épopée d’Atrahasis ; Gilgamesh)
• création par un processus d’essais et d’erreurs (Gen. 2:18-22 ; Atrahasis)
• une  » femme de la vie » ou « femme tirée d’une côte » (la déesse Ninti dans Enki et Ninhursag)
• acquérir la sagesse pour devenir comme un ou des dieux (Gilgamesh)
• une plante qui confère l’immortalité et un serpent (Gilgamesh ; Gilgamesh, Enkidu et le monde souterrain)
• les dieux qui cachent l’immortalité aux humains (Adapa ; Atrahasis ; Gilgamesh)
• la nudité comme symbole de la vie primitive, les vêtements de la vie civilisée (Gilgamesh)

Les plus remarquables de ces exemples méritent un commentaire plus approfondi. Le jardin d’Eden est la version de la Genèse d’un motif très répandu dans la littérature du Proche-Orient ancien. Le parallèle le plus souvent cité se trouve peut-être dans le mythe sumérien d’Enki et de Ninhursag (troisième millénaire avant notre ère), qui met en scène une île paradisiaque appelée Dilmun, une terre où la prédation et la mort étaient inconnues :

La terre Dilmun est pure, la terre Dilmun est propre ;

La terre de Dilmun est propre, la terre de Dilmun est la plus lumineuse…

A Dilmun, le corbeau ne pousse pas de cris… Le lion ne tue pas, le loup n’arrache pas l’agneau, le chien sauvage dévoreur de chevreaux est inconnu… Sa vieille femme (dit) :

« Je ne suis pas une vieille femme », dit son vieux père :

« Je ne suis pas un vieil homme. » [13]

L’image de la Genèse 2, où Yahvé Dieu improvise pour trouver un compagnon approprié à l’homme originel (2:18-22), a un parallèle intéressant (bien que lâche). L’Éternel Dieu se rend compte qu’il n’est pas bon pour l’homme d’être seul, aussi forme-t-il des animaux à partir du sol. Mais comme aucun des animaux ne s’avère être un partenaire convenable pour l’homme, l’Éternel crée une femme. L’épopée de Gilgamesh décrit de manière similaire la création de l’homme primitif Enkidu. [14]  Au début, il vit à l’état sauvage et est plus proche des animaux que des humains. Il ne porte pas de vêtements mais est couvert de poils. Il gambade, mange et boit avec les bêtes. Mais les dieux décident qu’Enkidu doit devenir un concurrent de l’homme-dieu Gilgamesh, dont la conduite oppressive en tant que roi d’Uruk a provoqué des plaintes auprès des dieux. Les dieux envoient donc une prostituée nommée Shamhat (littéralement, « fille de joie ») pour faire d’Enkidu un homme. Ses rapports sexuels avec la femme pendant six jours et sept nuits ont pour effet de le civiliser. La femme lui apprend à manger et à boire comme un humain, et le vêt pour achever sa transformation. Ce qui est encore plus frappant, c’est qu’après avoir réussi dans sa tâche, Shamhat dit :

Tu es sage, Enkidu ! Tu es devenu comme un dieu !

Ce commentaire rappelle les paroles du serpent à la femme dans Genèse 3 :

Tu deviendras comme Dieu (ou  » dieux  » ; hébreu : ‘Flohîm), connaissant le bien et le mal
(3, 5)

Pour prendre un autre exemple, le thème central de Genèse 3, à savoir le refus de l’immortalité aux êtres humains, nous rappelle le mythe d’Adapa. Ce récit du troisième millénaire avant notre ère met en scène Adapa (littéralement, « l’homme »), un humain de la première génération et prêtre du dieu Ea dans la ville d’Eridu. Un jour, alors qu’il pêche, Adapa est attaqué par le vent du sud mais parvient à briser son aile en prononçant une malédiction. Sans vent pendant sept jours, les pluies ne peuvent pas arriver à Eridu, et la ville souffre de sécheresse et de maladies. Anu, le dieu suprême de l’assemblée divine, réagit à cette crise en convoquant Adapa au ciel. Mais au lieu de punir Adapa, Anu finit par lui offrir le pain et l’eau de l’immortalité, qui lui permettront de rejoindre les dieux. Cependant, sur les conseils d’Ea, qui avait prévenu Adapa qu’il se verrait offrir le pain et l’eau de la mort, Adapa décline l’offre et est renvoyé sur Terre en tant que mortel. L’histoire ne précise pas qui trompe Adapa – Anu ou Ea – ou si Anu a changé d’avis et Ea s’est simplement trompé sur les intentions d’Anu. Quoi qu’il en soit, Adapa ne parvient pas à atteindre l’immortalité. La Genèse remplace un Adapa obéissant par un Adam désobéissant, et introduit un serpent qui parle pour sa figure de filou. Le tableau 1 résume les correspondances de base entre les deux hommes primitifs.  [15]

L’image  de la Genèse 3, où l’immortalité est recherchée mais perdue à cause d’un serpent, a un parallèle encore plus proche dans la mythologie mésopotamienne. Dans l’épopée de Gilgamesh, le héros éponyme part en quête de l’immortalité après la mort de son concurrent devenu ami Enkidu. Le voyage de Gilgamesh le conduit chez Utnapishtim (littéralement, « Il a trouvé la vie »), le survivant du grand déluge à qui les dieux avaient spécialement accordé la vie éternelle. [16]  Après avoir entendu l’histoire du déluge et avoir échoué à une série de tests visant à déterminer s’il est digne de l’immortalité, Gilgamesh reçoit un prix de consolation pour ses efforts : on lui parle d’une plante qui renouvelle la jeunesse dans les eaux du grand fond. Gilgamesh trouve la plante et rentre chez lui avec, mais en chemin, il s’arrête pour se rafraîchir en se baignant et laisse la plante sur le sol. Un serpent, sentant le parfum de la plante, la vole et se débarrasse de sa peau en partant.

Outre ces points de contact spécifiques, l’esquisse même de l’antiquité primitive dans les premiers chapitres de la Genèse repose sur une tradition mésopotamienne plus ancienne. La comparaison de Genèse 2-8 avec l’épopée babylonienne des Atrahasis, illustrée dans le tableau 2 [17]  en est la meilleure preuve.

Les différences cruciales entre Atrahasis et la Genèse résident dans leurs portraits respectifs du caractère et des motivations du divin. Les dieux de Mésopotamie apparaissent capricieux et immoraux (ou du moins amoraux) : ils envoient le déluge parce que les humains troublent leur repos par trop de bruit, et après le déluge, ils prennent des mesures pour limiter la surpopulation de l’humanité, décrétant le célibat pour certaines femmes ; la stérilité, la fausse couche et la mortinatalité pour d’autres. Dans la Genèse, en revanche, Yahvé envoie un déluge pour nettoyer la terre de la méchanceté humaine et, après le déluge, il renouvelle le commandement selon lequel l’humanité doit « être féconde, se multiplier et remplir la terre. » Pour toutes ces différences dans le portrait théologique, cependant, les similitudes littéraires sont indéniables.

Les parallèles cités ci-dessus devraient suffire à établir que la quasi-totalité des détails narratifs de Genèse 2-8 sont empruntés à la mythologie mésopotamienne, mais transformés pour créer de nouvelles histoires avec une théologie résolument différente. (L’arbre de la connaissance du bien et du mal, unique à Genèse 2, est la seule exception). Les histoires d’un paradis primitif et d’un déluge primordial ne se limitent pas à la Genèse et aux anciens textes mésopotamiens, un fait qui a tenté certains lecteurs de la Bible de spéculer que les parallèles impliquent des souvenirs interculturels d’événements primitifs réels. Cependant, une meilleure évaluation des preuves suggère que des personnes de cultures différentes ont traité des questions existentielles similaires (telles que le labeur nécessaire à la culture de la nourriture) et des expériences (telles que des inondations dévastatrices) de manière similaire. Les parallèles ne sont pas historiques mais mythiques, au sens socioculturel propre du terme. [18]  Et c’est là que se trouve le point crucial pour déterminer par des moyens littéraires si la Genèse primitive est un récit ou une histoire : personne aujourd’hui ne considère Gilgamesh, Atrahasis ou Adapa comme des écrits historiques ; par conséquent, puisque la Genèse primitive partage le même genre littéraire que ces œuvres plus anciennes – et qu’elle leur emprunte même des détails – elle ne devrait pas non plus être considérée comme historique.

Reconnaître que l’auteur ou les auteurs ont travaillé de cette manière devrait façonner notre vision du type d’inspiration divine que ces chapitres manifestent. Traditionnellement, les lecteurs chrétiens de la Genèse ont eu tendance à recevoir ces chapitres comme des pourvoyeurs de révélation propositionnelle, et à supposer que l’auteur (généralement identifié comme Moïse) transmettait la substance d’une vision ou d’une audition qu’il avait reçue, ou encore qu’il enregistrât une très ancienne tradition orale. Cependant, il est plus approprié et plus fidèle au texte de penser que Dieu a inspiré l’imagination narrative créative de l’auteur et l’a utilisée comme véhicule de la vérité théologique. [19]  Ce que nous avons dans la Genèse n’est pas une révélation propositionnelle, mais une théologie narrative. Comme les paraboles de Jésus, cependant, les histoires du début de la Genèse ne sont pas moins divinement inspirées parce qu’elles sont des histoires.

La présence de deux récits de la création

Outre les parallèles du Proche-Orient ancien, une autre raison impérieuse de ne pas considérer Genèse 2-3 comme une histoire factuelle (et Adam et Ève comme des personnes réelles) est que le livre présente non pas un mais deux récits de la création. Le premier va de Gen. 1:1 à 2:3 ; le second, de Gen. 2:4b à 2:25. La reconnaissance de deux récits distincts ici n’est pas propre à l’érudition moderne, mais remonte à l’exégète juif du premier siècle, Philon d’Alexandrie. [20]  Il est intéressant de noter que le père de l’Église syrienne du quatrième siècle, Ephrem, a émis l’hypothèse que le second récit se trouvait à l’origine au tout début de la Genèse, dans une édition antérieure du livre, avant que le récit ultérieur de Genèse 1 ne soit ajouté. [21]   Ces anciennes anticipations des points de vue des savants modernes méritent d’être notées, car elles démontrent que les perspectives critiques sur la Bible ne sont pas apparues soudainement dans le sillage du scepticisme des Lumières, comme le prétendent parfois les savants évangéliques. [22]  Dans son contexte actuel, le second récit complète le premier en offrant une perspective différente sur la création, avec un accent différent : l’anthropogonie au lieu de la cosmogonie. Pourtant, même dans sa complémentarité, il présente plusieurs contrastes évidents avec 1:1-2:3. Comme l’illustre le tableau 3, les deux récits diffèrent dans leur portrait de la durée de la création ; le scénario de la pré-création ; la séquence, le contenu et la méthode de l’œuvre du Créateur ; et le portrait de Dieu et de l’humanité. [23]

Pour notre sujet actuel, le point clé du tableau 3 qui mérite d’être souligné est que Genèse 1 dépeint Dieu créant un nombre indéterminé d’êtres humains mâles et femelles en même temps – après les animaux terrestres, le sixième jour de son schéma de sept jours. Genèse 2, en revanche, montre Yahvé Dieu créant un homme, puis des animaux, puis une femme – le seul jour de création qu’il envisage. L’approche traditionnelle, pour faire face à cette différence, consiste à lire le chapitre 2 comme s’il revenait en arrière et développait le sixième jour du récit du chapitre 1. Mais cette façon de procéder exige une certaine gymnastique d’interprétation. Par exemple, la New International Version (NIV) anglaise utilise le passé composé (ou le plus que parfait) pour des verbes hébreux à l’imparfait (ou au passé simple). Ainsi, dans Gen. 2:8, la NIV dit que Dieu « avait planté » le jardin (implication : le troisième jour, avant la création de l’homme) ; et dans Gen. 2:19, on lit, « l’Éternel Dieu avait formé de la terre tous les animaux des champs » (implication : plus tôt le sixième jour, avant la création des humains). Ces deux traductions violent le sens clair du contexte immédiat du chapitre 2. Genèse 2:5 déclare qu’avant que Yahvé Dieu ne crée le premier homme,

aucune plante des champs n’était encore (terem) sur la terre, et aucune herbe des champs n’avait encore (terem) germé, parce que Yahvé Dieu n’avait pas fait pleuvoir sur la terre.

Cette déclaration rend la traduction « avait planté » dans 2:8 douteuse à l’extrême. De façon encore plus évidente, la traduction « avait formé » en 2:19 est un non-sens quand on lit les versets 18 et 19 ensemble :

Alors l’Éternel Dieu dit : ‘Il n’est pas bon que l’homme soit seul ; je vais lui faire une aide’. Alors, du sol, l’Éternel Dieu forma [et non pas avait formé] un compagnon pour l’homme.

Même si l’on devait accepter les tours de passe-passe de la traduction de la NIV en 2:8 et 2:19, les nombreuses différences énumérées dans le tableau 3 ne disparaîtraient pas. Et voici le cœur du problème : parce que la Genèse présente deux récits de la création avec tant de divergences, aucun d’eux ne peut être considéré comme offrant une histoire factuelle. Les considérer comme tels les rendrait contradictoires au lieu de les rendre complémentaires. Mais si nous reconnaissons que les premiers chapitres de la Genèse ne sont pas historiques au sens moderne du terme, alors nous n’avons pas besoin de préférer l’un à l’autre, ni de concocter des traductions et des harmonisations peu convaincantes, mais nous pouvons apprécier le message théologique distinctif de chacun.

Indicateurs narratifs dans le texte de Genèse 2-3

Les comparaisons avec Genèse 1 mises à part, plusieurs détails dans le texte de Genèse 2-3 lui-même soutiennent une lecture symbolique plutôt qu’historique.

• La présence d’arbres, de rivières, d’or, de bijoux, de chérubins et d’autres accessoires relie le jardin d’Eden au tabernacle du désert et aux sanctuaires israélites ultérieurs, y compris le temple de Jérusalem. Ensemble, ils évoquent la présence et le pouvoir vivifiant de Dieu d’une manière qui fait du jardin le temple de Dieu. [24] Étant donné que Genèse 2-3, dans sa forme actuelle, est un texte relativement tardif, son symbolisme s’appuie probablement sur les traditions concernant le tabernacle et le temple que l’on trouve ailleurs dans l’Ancien Testament, plutôt que d’avoir influencé ces traditions.
• Les noms mêmes des deux protagonistes humains de l’histoire, Adam (« humain ») et Eve (« vivante »), sont des titres symboliques qui indiquent un rôle représentatif pour le couple. Le premier homme est appelé ha-‘adam, le terme générique hébreu pour désigner l’être humain. Ce terme est introduit en 2,7 par un jeu de mots basé sur une étymologie populaire : « L’Éternel Dieu forma l’adam de la poussière de l‘adamah » – le terrien de la terre ou l’humain de l’humus. Dans le texte hébreu, le mot ‘adam ne commence à être utilisé comme nom propre qu’à partir de la note généalogique de 5,1-5, après quoi Adam n’est plus jamais mentionné [comme nom propre]. [25]
• Le serpent qui parle, qui est également introduit par un jeu de mots en hébreu [26] , est une figure d’illusionniste familière dans le folklore ancien et moderne. Ce n’est que dans les interprétations juives et chrétiennes ultérieures qu’il est identifié à Satan. [27]  D’un côté, le serpent représente le désordre dans la création bien ordonnée de Dieu ; c’est une créature non humaine « que l’Éternel Dieu avait faite » (3:1), avec un libre arbitre qui lui est propre. À un autre niveau, il peut être considéré comme « une incarnation de la voix séduisante de la raison humaine autonome qui s’élève contre l’innocence et l’obéissance ».[28] Dans la mythologie du Proche-Orient ancien, les serpents étaient diversement des symboles de la vie, de la sagesse et du chaos – précisément ces thèmes que l’on retrouve dans Genèse 3. Le serpent ne débite pas des mensonges purs et simples, mais il profère des demi-vérités trompeuses. L’affirmation selon laquelle il était « plus rusé que tout autre animal sauvage » (3:1) n’est évidemment pas une observation herpétologique mais un trope folklorique. La notion selon laquelle les serpents marchaient autrefois debout et mangent maintenant de la terre n’est pas plus factuelle, une notion sous-entendue dans la malédiction du serpent en 3:14.
• Le portrait de Yahvé Dieu marchant et parlant dans le jardin est manifestement anthropomorphique, tout comme l’image de lui créant une compagne convenable pour l’homme par un processus d’essais et d’erreurs (2:18-22) et de son inquiétude à la perspective que ‘adam mange de l’arbre de vie (3:22) – comme si Yahvé n’avait pas prévu le résultat de sa création.

L’histoire de Caïn et Abel dans Genèse 4, qui est étroitement liée à la scène du jardin d’Eden, crée également des problèmes pour ceux qui veulent considérer les premiers chapitres du livre comme une histoire factuelle. Après que Yahvé ait maudit Caïn (l’archétype de l’agriculteur qui construit la première ville, 4:2, 17) pour le meurtre de son frère Abel (le prototype du pasteur), [29]  l’expulsant de la présence divine pour en faire un  » fugitif et un vagabond sur la terre  » (4:12), Caïn exprime la crainte que  » quiconque me rencontre puisse me tuer  » (4:13). Dans le récit, Yahvé est présenté comme présumant que la crainte de Caïn est justifiée, aussi le Seigneur menace-t-il de se venger sept fois plus sur celui qui le tuera et lui donne-t-il une marque d’identification (4, 15). À peine deux versets plus loin, Caïn a des relations avec une femme (4:17). Son fils et ses petits-fils prennent également des épouses pour eux-mêmes. Le nœud du problème a longtemps laissé les lecteurs de la Bible perplexes : d’après le contexte qui précède et qui suit, il n’y a pas d’autres hommes sur Terre pour assassiner Caïn, pas de femmes pour lui fournir des épouses, à lui ou à ses descendants mâles, et pas de population pour construire ou soutenir une ville. Les interprétations « littérales » de cette histoire ne la prennent pas assez au pied de la lettre ; elles considèrent ces détails comme des lacunes qu’il faut combler. Mais ces lacunes ne peuvent être comblées qu’en lisant dans le récit – et non hors du récit – des fils et des filles supplémentaires d’Adam et Eve nés avant Caïn et Abel. Ces tentatives désespérées de sauver l’historicité de l’histoire vont à l’encontre du sens évident du texte, dont les détails suggèrent fortement qu’il ne rapporte pas des événements historiques mais qu’il en dépeint des paradigmes.

Réponse à une objection sur les généalogies de Genèse

 Une objection courante à l’idée de considérer Adam et Ève comme des personnages strictement littéraires vient de ceux qui mettent en avant la généalogie d’Adam à Noé dans Genèse 5. Il est certainement vrai que dans ce chapitre, Adam est représenté comme un individu réel et particulier, et comme les autres personnages de la liste, on lui attribue une durée de vie. Mais il y a un consensus massif parmi les spécialistes de l’Ancien Testament et les assyriologues pour dire que les généalogies des premiers chapitres de la Genèse (4, 5, 10 et 11) ne sont pas plus historiques que les récits qu’elles intercalent. [30]   Les généalogies protohistoriques (les listes de rois sumériens et lagashs, par exemple) étaient un outil littéraire populaire et largement fictif dans le Proche-Orient ancien pour affirmer l’importance culturelle d’un peuple ou la légitimité politique d’une dynastie. Dans ce contexte, l’imagination de longues durées de vie pour les premiers humains était couramment utilisée pour suggérer la supériorité des temps primitifs sur le présent.

Les généalogies de Genèse 5 et 10, avec dix générations entre Adam et Noé, équilibrées par dix générations entre Noé et Abram, sont des assemblages littéraires et théologiques qui illustrent l’idéal israélo-sacerdotal d’une création parfaitement ordonnée. Celui de Genèse 5 est en fait basé sur celui de Genèse 4 et emprunte sa forme particulière aux listes de rois mésopotamiennes. De plus, les âges donnés pour les antédiluviens nommés dans Genèse 5 ne sont pas distribués au hasard, comme on pourrait s’y attendre dans une liste de personnes réelles, mais soigneusement élaborés selon un schéma numérique précis, une base 60 ou un système sexagésimal d’origine babylonienne. [31]  Ainsi, Genèse 5 imite non seulement la forme mais aussi la numérologie des listes fictives de Mésopotamie. Sa  » généalogie compétitive  » est une stratégie visant à revendiquer un pedigree ancien pour le peuple hébreu face aux prétentions de la culture mésopotamienne.

La généalogie ramifiée ou segmentée des trois fils de Noé dans la Genèse 10 – un « arbre généalogique » ethnographique souvent appelé Table des nations – est pleine d’anachronismes : beaucoup des entités ethniques et nationales qu’elle énumère, soixante-dix en tout, ne correspondent même pas à l’époque primitive décrite dans les récits environnants, mais reflètent la carte géopolitique du premier millénaire avant notre ère telle que les Israélites la voyaient. La Genèse reflète également la naïveté des ethnographies anciennes, selon laquelle les origines des villes, des nations et des peuples pouvaient être retracées jusqu’à des individus nommés. Aucune de ces observations ne sert à discréditer la Bible, mais seulement à clarifier la nature des passages en question. Les auteurs bibliques anciens n’ont pas mal écrit ces généalogies ; nous, les modernes, les avons simplement mal lues. [32]

Prendre Genèse 2-3 dans ses propres termes

Étant donné que Genèse 2-3 fournit la base biblique de la compréhension chrétienne de la manière dont le péché et la mort sont entrés dans le monde, il est quelque peu surprenant de constater que peu de nos doctrines classiques de la chute et du péché originel trouvent un appui direct dans le texte. Elles sont davantage ancrées dans les interprétations de la Genèse – principalement celles de Paul et, en Occident, d’Augustin – que dans la Genèse elle-même. Cela ne veut pas dire que ces doctrines sont « fausses » ou qu’il faut s’en passer ; il s’agit seulement de reconnaître d’où elles tirent leur véritable point de départ. Dans la théologie chrétienne, les doctrines sont fondées sur des interprétations particulières de passages de la Bible, et souvent ces interprétations ont d’abord été conçues comme des alternatives aux lectures chrétiennes rivales des mêmes passages. Il est rare que les formulations doctrinales offrent une simple reformulation ou une simple paraphrase de l’Écriture. Au lieu de cela, elles synthétisent généralement des passages distincts dispersés dans le canon, tentent d’harmoniser les voix discordantes du témoignage biblique et privilégient certaines voix scripturaires, par rapport à d’autres, en extrapolant à partir d’elles et en les appliquant à des questions qui n’étaient pas nécessairement à l’ordre du jour des auteurs bibliques eux-mêmes. La discussion de cette section n’a donc pas pour but de rejeter les doctrines augustiniennes et réformées classiques de la chute et du péché originel, mais seulement d’examiner Genèse 2-3 dans son propre contexte, un exercice connu sous l’appellation négative de  » critique historique « .

Pour commencer, lue seule, la Genèse n’enseigne pas que les premiers êtres humains ont été créés immortels et que la mort n’est entrée dans le monde qu’après et comme conséquence de leur transgression. Dans la Genèse 3:22-23, nous lisons :

L’Éternel Dieu dit : « Voici que ‘adam est devenu comme l’un de nous, il connaît le bien et le mal ; et maintenant, de peur qu’il n’étende sa main, ne prenne aussi de l’arbre de vie et ne vive éternellement, l’Éternel Dieu le chassa du jardin d’Éden.

La mortalité est ici considérée comme faisant partie de la nature originelle de l’humanité. En effet, le récit suppose que l’homme et la femme ont été créés mortels, sinon l’arbre de vie serait superflu et la panique de Dieu inutile. En 2,17, l’Éternel dit à ‘adam qu’il mourra « le jour » où il mangera de l’arbre de la connaissance du bien et du mal ; l’homme, cependant, ne meurt pas immédiatement mais vit jusqu’à l’âge avancé de 930 ans (5,5). Cela ne fait pas de Dieu un menteur, pas plus que cela ne fait du serpent un diseur de vérité. L’avertissement de Yahvé ressemble davantage à une menace non réalisée – ce que tout parent peut comprendre. S’il ne s’agit pas d’une menace en l’air, alors il ne peut pas s’agir de la mort physique en tant que telle. Ce que l’homme et la femme expérimentent le jour où ils mangent le fruit n’est pas la mort physique, mais une sorte de vie moribonde – un éloignement de Dieu, du jardin et des autres, qui entraîne la conscience douloureuse de leur propre mortalité et de son issue finale.

Il est significatif que, lorsque Dieu prononce le jugement sur l’homme en 3:17-19, il ne cite pas la mort comme punition. La punition se situe plutôt dans le domaine du travail, non pas le travail en soi (après tout, cultiver le jardin était une sorte de travail), mais l’agitation et la frustration de devoir assurer une existence en cultivant un sol maudit. Dans Gen 3:19 (« C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu’à ce que tu retournes à la terre, car c’est d’elle que tu as été tiré, tu es poussière, et c’est à la poussière que tu retourneras… ») la mort n’est pas la punition, mais « seulement le mode d’exécution de l’étape finale de la punition ». [33]  Leur expulsion du jardin prive l’homme et la femme de l’accès à l’arbre de vie, qui leur aurait donné l’immortalité. D’après la Genèse, la mort humaine était donc une partie naturelle du monde créé par Dieu, et non une partie des conséquences d’une chute.

Qu’en est-il de la mort des animaux au début ? La Genèse 1:30 envisage un végétarisme primitif, les plantes étant la seule source de nourriture pour les animaux et les humains. Après le déluge, comme une concession au mauvais penchant du cœur humain (8:21), Dieu permet à l’humanité de manger de la viande (9:2-3, sans mention des animaux carnivores), la seule restriction étant la viande avec le sang encore présent (9:4-6). Tout ceci est probablement mieux compris comme une extrapolation idéalisée de la façon dont les choses devaient être au commencement. Si cette conclusion ressemble à un plaidoyer, considérez que d’autres passages de l’Écriture mentionnent la prédation animale comme un aspect inoffensif de la création. Ainsi le Psaume 104 :

Les lions rugissent pour leur proie, cherchant leur nourriture auprès de Dieu
(104:21, NRSV).

De même, Job 38, où Dieu dit au protagoniste :

Peux-tu chasser la proie du lion, ou satisfaire l’appétit des jeunes lions, quand ils se tapissent dans leur tanière, ou se tiennent à l’affût dans leur cachette ? Qui fournit au corbeau sa proie, quand ses petits crient à Dieu et errent, faute de nourriture ?.
(38:39–41).

Il est vrai que ces deux passages parlent de la sollicitude providentielle de Dieu à l’égard de la création dans son état actuel, mais ils ne laissent nullement entendre que la prédation animale est due à une quelconque chute depuis un commencement sans mort.

Un autre point à noter est que la Genèse elle-même ne présente pas les premiers humains créés dans un état de maturité spirituelle et de perfection morale. L’intégrité morale d’Adam et Ève est un thème important dans la lecture de la Genèse par les pères de l’Église latine et les réformateurs, mais pas dans la tradition orthodoxe. [34]  Certains des pères grecs écrivant avant Augustin considéraient Adam et Ève comme des personnages enfantins qui avaient mangé le fruit défendu trop tôt, alors qu’ils n’étaient pas encore assez mûrs pour que Dieu les aide à acquérir la connaissance (l’expérience) nécessaire du bien et du mal. Théophile d’Antioche, par exemple, commente :

Adam, qui n’était encore qu’un enfant, était pour cette raison encore incapable de recevoir dignement la connaissance.

Dans la même veine, Irénée de Lyon remarque :

 L’homme était un jeune enfant, n’ayant pas encore une délibération parfaite . [35]

Ces apologistes et d’autres du deuxième siècle ont vu que Genèse 2-3 peut être lu, à un certain niveau, comme une histoire de passage à l’âge adulte, une  » chute  » qui était aussi une chute avec Dieu et un éloignement de lui. Le fait que l’homme et la femme n’aient pas honte d’être nus implique un oubli de soi typique non seulement des animaux mais aussi des enfants. L’attrait particulier de l’interdit est également typique des enfants. La femme cède rapidement aux insinuations du serpent, et l’homme se joint encore plus rapidement à elle pour manger du fruit défendu. En résumé, ce que décrit la Genèse est un « processus, dont le point de départ n’est pas la perfection mais la naissance« . [36]  L’humanité du premier couple ne leur a pas été donnée complète mais en devenir. Dieu les a créés ni mortels ni immortels, ni bons ni mauvais (moralement parlant), mais neutres et libres.

Ce qui est peut-être le plus surprenant pour les chrétiens habitués à lire le texte avec des lunettes augustiniennes, c’est que Genèse 3, lu dans son contexte immédiat, ne dépeint pas la transgression de l’homme et de la femme comme un acte qui a infecté toute l’humanité ultérieure. Le récit n’envisage ni la chute ni le péché originel tels qu’ils sont traditionnellement conçus, mais seulement la première instance de la tendance humaine commune à l’affirmation de soi, présente dès le début. [37]  Rien dans le texte biblique n’indique que le premier couple ait transmis à ses descendants soit sa culpabilité, soit une inclination nouvellement acquise au péché. Dans la Genèse, le péché d’Adam et Ève n’est ni le plus grand péché ni la cause de tous les péchés futurs de l’humanité, mais seulement le premier d’une série de péchés. Dans les chapitres 4 à 11, nous avons une succession de récits qui illustrent une remarque attribuée à l’Éternel en Gn 8, 21, selon laquelle

le penchant du cœur humain est mauvais dès la jeunesse.

Ainsi, nous avons le meurtre de Caïn sur son frère, la soif de sang de Lamek, la méchanceté de la génération du déluge et l’orgueil des constructeurs de Babel. Face à ces atrocités, la transgression de l’homme et de la femme n’est certes pas anodine, mais elle n’est pas non plus particulièrement odieuse.

De plus, l’histoire d’Adam et Eve n’a pas pour thèmes principaux le péché et la mort, mais la connaissance et l’immortalité. [38]  La « connaissance du bien et du mal » que le couple acquiert en mangeant le fruit est l’expérience d’une sagesse autonome – décider de ce qui est juste sans se référer à la volonté divine, et devoir faire face à des conséquences imprévues mais inévitables. Cette connaissance les éloigne encore plus des animaux et les rapproche précipitamment des prérogatives du divin. Elle leur apporte également une conscience honteuse d’eux-mêmes, le poids de la responsabilité adulte et un monde de douleur qu’ils n’avaient pas prévu. [39]  L’arbre de vie est encore plus énigmatique que l’arbre de la connaissance ; le texte suscite plusieurs questions auxquelles il ne prend pas la peine de répondre : Pourquoi l’Éternel Dieu n’a-t-il pas interdit de manger de cet arbre ? L’homme et la femme en ont-ils mangé avant leur expulsion du jardin ? Si non, pourquoi ? Et pourquoi ce n’est qu’après qu’ils aient mangé de l’autre arbre que Dieu s’alarme à la perspective qu’ils mangent de celui-ci et deviennent immortels ? Quelle est, en effet, la relation entre les deux arbres ?

Ces questions mises à part, on a souvent remarqué que le terme  » péché  » n’apparaît pas dans Genèse 3. On a exagéré l’importance de ce fait : le couple a effectivement péché en désobéissant à l’ordre de Dieu. Mais une autre observation est plus révélatrice : non seulement Adam et Ève ne sont mentionnés nulle part ailleurs dans l’Écriture hébraïque.[40] , mais le reste de l’Ancien Testament (et le Nouveau Testament à l’exception de Paul) part du principe que le péché est évitable. Cela est déjà vrai dans l’histoire de Caïn, car après que Dieu ait rejeté son offrande au profit de celle d’Abel, l’Éternel dit à Caïn :

 » Si tu fais bien, ne seras-tu pas agréé ? Et si tu ne fais pas bien, le péché est à l’affût à la porte ; son désir est pour toi, mais tu dois le maîtriser » (4:7).

Pour l’enseignement de la Chute et du péché originel, nous devons donc attendre Paul et les pères de l’Église.

Comprendre la typologie Adam-Christ de Paul

Dans le Nouveau Testament, Paul est le seul auteur à faire appel à l’histoire d’Adam, Ève et du serpent. Cette histoire n’est reprise nulle part dans les Évangiles, les Actes des Apôtres, les Épîtres générales ou le livre de l’Apocalypse. Outre Paul, Luc est le seul autre auteur du Nouveau Testament à mentionner Adam. Il le fait dans une généalogie de soixante-dix-huit noms qui fait remonter l’ascendance de Jésus à « Adam, fils de Dieu », ce qui implique soixante-dix-sept générations symboliquement parfaites (Luc 3:38). Aux yeux de la plupart des spécialistes du Nouveau Testament, la généalogie de Luc ne se prête pas à être considérée comme purement factuelle ou historique puisque, comme toutes les généalogies anciennes, elle recourt à des schématisations artificielles et à des regroupements par numéros. Les commentateurs contemporains reconnaissent que la généalogie de Luc (et celle, très différente, de Matthieu) ne s’appuie pas sur des documents publics ou familiaux. Elle ressemble davantage à une construction littéraire et théologique qui sert à affirmer l’universalité du salut que Dieu a inauguré en Jésus au sommet de l’histoire d’Israël. [41] Un objectif similaire est atteint dans la présentation par Luc du discours de Paul à l’Aréopage d’Athènes, lorsque l’apôtre déclare à ses auditeurs païens :

A partir d’un seul homme (henos), il a créé toutes les nations de l’humanité pour qu’elles habitent sur toute la surface de la terre
(Actes 17, 26).

Les deux passages pertinents des épîtres de Paul sont Rom. 5:12-21 et 1 Cor. 15:21-22, 45-49. [42]  Rom. 5:12 dit :

Ainsi donc, de même que le péché est entré dans le monde par un seul homme, et la mort par le péché, de même la mort s’est étendue à tous, parce que tous ont péché.

1 Corinthiens 15:21-22 dit :

En effet, puisque la mort (est venue) par un être humain, de même la résurrection des morts (est venue) par un être humain ; car de même qu’en Adam tous meurent, de même en Christ tous seront rendus vivants.

Les interprètes évangéliques ont tendance à insister sur le fait que, puisque le Christ était une personne historique réelle, il doit en être de même pour Adam. D’autres ne sont pas d’accord. Dans son commentaire sur l’épître aux Romains, l’éminent spécialiste du Nouveau Testament James Dunn offre une perspective plus proche de la manière dont la typologie peut fonctionner :

Il serait faux de dire que le point théologique de Paul dépend ici du fait qu’Adam soit un individu « historique » ou que sa désobéissance soit un événement historique en tant que tel. Une telle implication ne découle pas nécessairement du fait qu’un parallèle est établi avec l’acte unique du Christ : un acte de l’histoire mythique peut être mis en parallèle avec un acte de l’histoire vivante sans que le point de comparaison soit perdu. Tant que l’histoire d’Adam comme initiateur d’une triste histoire d’échec humain était bien connue … une telle comparaison avait un sens …. [L’effet de la comparaison entre les deux figures d’époque, Adam et le Christ, n’est pas tant d’historiciser l’Adam individuel que de faire ressortir la signification plus qu’individuelle du Christ historique. [43]

Dans la formulation de sa typologie, l’intérêt principal de Paul est de dépeindre le Christ comme une figure représentative, une figure dont l’acte n’a pas seulement affecté lui-même mais toute la race humaine. Il fait intervenir Adam moins en tant que personnage historique qu’en tant que type du Christ – une représentation symbolique de l’humanité déchue. Paul, comme Luc, considérait sans doute Adam comme un personnage historique, mais dans ses lettres il suppose l’historicité d’Adam au lieu de l’affirmer, et dans Romains 1-3 il peut décrire longuement le problème et l’universalité du péché sans aucune référence à Adam. [44]  Ce dernier point, en particulier, suggère qu’un Adam historique n’était pas essentiel à son enseignement. Paul n’avait guère de raison de ne pas considérer Adam comme personnage historique, alors qu’aujourd’hui nous avons de nombreuses raisons de le reconnaître comme un personnage strictement littéraire.

Que dit réellement l’apôtre sur le rôle d’Adam dans le péché et la mort ? Si l’on examine attentivement la formulation de Paul dans Rom. 5:12, son utilisation des prépositions est révélatrice. Il dit que le péché est entré dans le monde par (et non à cause de) Adam, et que la mort s’est étendue à tous parce que (grec : ‘ep’ ho) tous ont péché. Adam a été le premier pécheur, mais la responsabilité du péché de l’humanité incombe carrément à la race humaine dans son ensemble, comme dans Rom. 1:18-3:20. En outre, Paul ne prétend jamais, ni même n’implique, que la nature humaine a subi un changement fondamental avec le péché d’Adam. Pour Paul, donc, l’acte d’Adam a affecté la race humaine mais ne l’a pas infectée ; il attribue à Adam moins un rôle causal dans le péché de toute l’humanité qu’un rôle temporel et représentatif. [45]   Un point de vue similaire à celui de Paul était partagé par son proche contemporain, l’auteur de l’apocalypse juive 2 Baruch :

Adam n’est donc pas la cause, sauf pour lui-même, mais chacun de nous est devenu son propre Adam
(54,19 ; cf. 54,15 ; 4 Esdras 7,118).

C’était également le point de vue d’écrivains chrétiens primitifs comme Justin Martyr, qui a écrit que les êtres humains,

devenus comme Adam et Ève, accomplissent la mort pour eux-mêmes… et seront jugés et condamnés comme Adam et Ève
(Dialogue avec Trypho, 124). [46]

Si cette lecture est correcte, alors Paul n’est pas vraiment l’initiateur de la doctrine du péché originel. Ce mérite revient plutôt à Jérôme, dont la traduction latine de Rm 5,12, qui dit qu’Adam est celui « en qui » (in quo) toute l’humanité a péché, a été reprise et interprétée par Augustin. [47]

Selon Paul, quel type de mort est entré dans le monde par Adam ? Ni dans Romains 5 ni dans 1 Corinthiens 15, il ne pense à la mort comme étant simplement la cessation de la vie biologique, pas plus qu’il ne pense que la résurrection du Christ et la vie éternelle rendue possible en lui impliquent simplement le renouveau de la vie biologique. Puisque Paul continue dans Romains 5 (verset 21) à opposer la mort à la vie éternelle, il pense probablement au verset 12 non pas à la mort physique, mais à la mort spirituelle – l’éloignement de Dieu qui résulte du péché. Dans la pensée de Paul, cependant, la mort spirituelle et la mort physique sont finalement liées : le péché conduit à la mort spirituelle, et la mort spirituelle inclut finalement la mort biologique. [48]

Si l’on en juge par sa correspondance, Paul ne semble pas avoir fait d’Adam l’objet d’une grande réflexion théologique. Il n’a pas non plus fait de l’exégèse de Genèse 3 une pièce maîtresse de son analyse théologique du péché. Plutôt que de raisonner en avant dans sa théologie, de la situation critique de l’humanité à la solution de Dieu en Christ, Paul semble avoir raisonné à rebours « de la solution à la situation critique » – de l’œuvre salvatrice du Christ au besoin de rédemption de la race humaine. [49] Et « plutôt qu’Adam soit un modèle ou une image pour l’humanité ou même le premier véritable être humain, c’est le Christ qui est les deux. Le Christ est le premier véritable être humain, et le Christ est l’image de Dieu et le « modèle » d’Adam ». [50]

Repenser la chute et le péché originel

L‘histoire d’Adam et Ève véhicule des vérités théologiques d’inspiration divine sur la nature de l’humanité et sa relation avec Dieu et le reste de la création. En aucun cas, Genèse 2-3 n’est sans rapport avec la connaissance réelle de la race humaine. Sur ces deux points, tous les chrétiens peuvent être d’accord. Pourtant, la question demeure : quelle est la place centrale d’Adam et Ève dans la théologie biblique, que ce soit en tant que personnages historiques ou strictement littéraires, et dans quelle mesure leur historicité est-elle théologiquement nécessaire pour les doctrines de la chute et du péché originel ? Au moins en termes quantitatifs, ils ne sont pas constitutifs des affirmations de vérité fondamentales de la Bible sur le péché et le salut. Si c’était le cas, nous devrions nous attendre à ce qu’ils reçoivent au moins une certaine attention dans l’Ancien Testament au-delà de Genèse 2-3, dans l’enseignement de Jésus et dans la prédication apostolique sur le Christ présentée dans le livre des Actes. Mais ce n’est pas le cas. Les déclarations de l’Écriture concernant la réalité et les effets du péché, l’unité de la race humaine sous l’emprise du péché et le besoin universel de rédemption du péché en Jésus-Christ sont plus omniprésentes et essentielles à l’enseignement biblique qu’Adam et Ève.

Peut-on et doit-on conserver avec conviction les doctrines augustiniennes de la Chute et du péché originel à l’ère de la science de l’évolution ? Je pense que la réponse est oui, à condition que nous soyons prêts à y apporter quelques modifications sérieuses. D’une part, on peut considérer que la biologie évolutionniste confirme les composantes essentielles du péché originel qui figurent parmi les intuitions théologiques les plus durables d’Augustin : le caractère inévitable du péché humain et l’incapacité des êtres humains à surmonter leur tendance héréditaire au péché. En fait, la biologie de l’évolution renforce le sentiment de Paul et d’Augustin quant à la gravité de la situation humaine. Et lorsqu’elle est évaluée d’un point de vue théologique, elle corrobore une autre de leurs idées maîtresses : l’absolue nécessité de la grâce surnaturelle de Dieu en Christ, non seulement pour pardonner le péché, mais aussi pour transformer les êtres humains pécheurs en de nouvelles créatures dont la vie est conforme à l’image du Christ.

D’autre part, la biologie évolutionniste nous explique mieux qu’Augustin pourquoi tous les humains sont unis dans le péché : non pas parce que nous portons la culpabilité et la volonté fracturée d’un seul couple ancestral qui a chuté d’un état de justice originelle, mais parce que nous partageons un héritage biologique et culturel à la fois intemporel et universel qui nous prédispose au péché. Si ce qui précède est vrai, alors nous devons être prêts à détacher la doctrine de la Chute de la notion d’un événement primordial unique qui a entraîné une transformation radicale de la condition humaine. Le fait de réaliser que la Genèse elle-même ne décrit pas un tel changement catastrophique devrait rendre le détachement moins douloureux qu’il ne le serait autrement. Nous devons également être prêts à découpler le péché originel de la notion selon laquelle tous les humains descendent d’un seul et même couple. Cette démarche n’est pas si radicale si l’on considère que le péché originel n’exige pas absolument le monogénisme, même si les formulations classiques de la doctrine le supposent.

Depuis plusieurs décennies, les théologiens non évangéliques repensent le péché originel à la lumière de la biologie évolutionniste. Ces dernières années, les propositions de théologiens scientifiques tels que Daryl Domning, Jerry Korsmeyer et George Murphy ont été particulièrement utiles. [51] Ces théologiens et d’autres ont proposé que le péché originel soit un état biologiquement hérité, un sous-produit de milliards d’années d’évolution. L’inclination à l’auto-préservation au détriment des autres créatures est intrinsèque au processus d’évolution. Pourtant, le comportement égoïste n’est pas devenu un péché (acte répréhensible) chez les êtres humains jusqu’à ce que l’évolution de leur conscience de soi (et de Dieu) permette à nos lointains ancêtres de surmonter leur tendance innée à l’affirmation de soi par l’exercice de leur libre arbitre. Il en va de même pour nous aujourd’hui, car, à un certain âge, nous atteignons la conscience morale. Ainsi compris, le péché originel n’est pas le résultat d’une chute unique mais de chutes répétées dans la vie de chaque être humain et de leurs effets cumulatifs et systémiques dans la société et la culture. Et la chute constante de l’humanité n’est pas une descente d’un état primordial d’intégrité, mais un échec à vivre selon un idéal divinement posé. « Car tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu » (Rom. 3:23).

Poser le problème en ces termes ne revient pas à rendre Dieu responsable du péché humain. Comme le dit Karl Giberson,

Sous cet angle, Dieu n’a pas « construit » le péché dans l’ordre naturel. Il a plutôt doté l’ordre naturel de la liberté de « devenir », et le résultat a été une espèce intéressante, moralement complexe, spirituellement riche, mais finalement égoïste, que nous appelons l’Homo sapiens [52].

Nous devons croire que Dieu a créé le genre de monde qu’il a créé parce qu’un processus d’évolution impliquant l’égoïsme, la souffrance et la mort était le seul moyen d’engendrer des valeurs créatives telles que la nouveauté, la complexité et la liberté.

« Car Dieu a condamné tous les hommes à la désobéissance, afin de faire miséricorde à tous. Quelle est la profondeur de la richesse, de la sagesse et de la connaissance de Dieu ! Comme ses jugements sont insondables et comme ses voies sont impénétrables ! » (Rom. 11:32-33).

Une fois que la doctrine du péché originel est reformulée, la doctrine de l’expiation peut également être approfondie. Mais la nouvelle compréhension du péché exige que nous privilégions désormais des théories de l’expiation comme le modèle Christus victor ou la théorie de l’influence morale, au lieu de la théorie d’une rançon payée au diable ou d’une satisfaction payée à l’honneur de Dieu. Mieux, pour privilégier la sotériologie de Paul, nous devons élever la vérité d’une nouvelle humanité inaugurée en Jésus-Christ, que Dieu a envoyé dans le monde en solidarité souffrante avec une création gémissante – pour être l’avant-garde d’une nouvelle création pleine de nouvelles créatures destinées à être transformées et entraînées dans la vie et la communion du Dieu trinitaire (par exemple, Rom. 8:18-32 ; 1 Cor. 15:28 ; 2 Cor. 3:18 ; 5:17 ; Eph. 1:10 ; 2:15 ; Col. 1:20).

Pour que le christianisme reste intellectuellement crédible et culturellement pertinent, il doit être prêt à revoir – et donc à enrichir – sa formulation des doctrines classiques si les découvertes sûres de la science appellent une révision. La tâche de la théologie chrétienne, à chaque génération, n’est pas simplement de répéter ou de paraphraser la tradition, mais de la présenter à nouveau de manière originale afin qu’elle puisse continuer à parler de manière significative. Les doctrines doivent être revues et éventuellement reformulées lorsque l’Eglise est confrontée à de nouvelles interprétations de l’Ecriture et à de nouvelles compréhensions de la tradition théologique, à de nouveaux aperçus de la création elle-même et à de nouveaux défis de la culture intellectuelle contemporaine. Pour cette raison même, l’Église a besoin que davantage de chercheurs évangéliques et réformés s’investissent dans la théologie de l’évolution, un domaine dans lequel les penseurs catholiques romains et anglicans ont excellé. [53] Et les catholiques comme les protestants gagneraient à se tourner vers les riches ressources exégétiques et théologiques de la tradition orthodoxe, qui offre des moyens de comprendre la Genèse et Paul dans une perspective non augustinienne et non réformatrice. J’insiste sur ce point non pas parce que je pense que la théologie augustinienne et réformée n’a aucune valeur, mais parce que pour lire correctement l’Écriture, nous avons besoin de toute l’aide possible [54].

Notes

[1] Pour un bref examen des preuves, voir Ralph F. Stearley,  » Assessing Evidences for the Evolution of a Human Cognitive Platform for ‘Soulish Behaviors’ « , Perspectives on Science and Christian Faith 61, no. 3 (septembre 2009) : 152-74, esp. 154-6. La synthèse récente des preuves qui fait probablement le plus autorité est l’impressionnant ouvrage illustré de Donald Johanson et Blake Edgar, From Lucy to Language, rev. ed. (New York : Simon and Schuster, 2006). Même cet ouvrage est aujourd’hui dépassé, compte tenu de la découverte en août 2009 par le paléoanthropologue Lee Berger de deux squelettes partiels d’hominidés (surnommés Australopithecus sediba) en Afrique du Sud, datant de 1,78 à 1,95 million d’années.

[2] Voir, par exemple, Davis Young, « The Antiquity of the Human Race Revisited », Christian Scholar’s Review 24, no. 4 (mai 1995) : 380-96 ; James P. Hurd, « Hominids in the Garden ? » in Perspectives on an Evolving Creation, ed. Keith B. Miller (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 2003), 208-33.

[3] L’étude de référence ici est celle de Rebecca L. Cann, Mark Stoneking et Allan C. Wilson, « Mitochondrial DNA and Human Evolution », Nature 325 (1987) : 31-6. Voir également Allan C. Wilson et Rebecca L. Cann, « The Recent African Genesis of Humans », Scientific American 266 (avril 1992) : 68-73 ; S. Horai et al, « Recent African Origin of Modern Humans Revealed by Complete Sequences of Hominoid Mitochondrial DNAs », Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA 92 (1995) : 532-6 ; Max Ingman et al. « Mitochondrial Genome Variation and the Origin of Modern Humans », Nature 408 (2000) : 708-13. Pour un examen des preuves et une évaluation théologique, voir David Wilcox, « Finding Adam : The Genetics of Human Origins, » in Perspectives on an Evolving Creation, ed. Miller, 234-53.

[4] Pour un échantillon de cette désinformation sur un site Web chrétien populaire, voir www.gotquestions.org/Chromosomal-AdamMitochondial-Eve.html.

[5] Voir Francisco J. Ayala, « The Myth of Eve : Molecular Biology and Human Origins », Science 270 (1995) : 1930-6. Voir également l’essai de Dennis R. Venema dans ce numéro de la FPC, en particulier, sa section sur « What about Mitochondrial Eve and Y-Chromosomal Adam ? » 175-6.

[6] Voir Peter A. Underhill et al, « Y-Chromosome Sequence Variation and the History of Human Populations », Nature Genetics 26, no. 3 (2000) : 358-61 ; J. K. Pritchard et al, « Recent Common Ancestry of Human Y Chromosomes : Evidence from DNA Sequence Data », Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA 97 (2000) : 7360-5. Pour un traitement populaire mais faisant autorité, voir Spencer Wells, The Journey of Man : A Genetic Odyssey (New York : Random House, 2004), chaps. 2-3 (pp. 14-60).

[7] Parmi les études les plus remarquables en primatologie, citons Sarah Hrdy, The Langurs of Abu : Female and Male Strategies of Reproduction (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1977) ; Dian Fossey, Gorillas in the Mist (Boston, MA : Houghton Mifflin, 1983) ; Jane Goodall, The Chimpanzees of Gombe : Patterns of Behavior (Cambridge, MA : Harvard University Press, Belknap Press, 1986) ; Craig Packer, Into Africa (Chicago : University of Chicago Press, 1994) ; Frans de Waal, Chimpanzee Politics : Power and Sex among Apes (New York : Harper and Row, 1982) ; Frans de Waal, Good Natured : The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1996). L’ouvrage le plus influent dans le domaine de la sociobiologie reste E. O. Wilson, Sociobiology : The New Synthesis, Twenty-Fifth Anniversary Edition (Cambridge, MA : Belknap Press, 2000). Pour des études importantes en phylogénétique récente, voir A.-H. Salem et al. « Alu Elements and Hominid Phylogenetics », Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA 100 (2003) : 2787-91 ; M. Uddin et al. « Sister Groupings of Chimpanzees and Humans as Revealed by Genome-Wide Phylogenetic Analysis of Brain Gene Expression Profiles », Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA 101 (2004) : 2957-62. Pour une synthèse lisible, voir Daniel J. Fairbanks, Relics of Eden : The Powerful Evidence of Evolution in Human DNA (New York : Prometheus Books, 2007)

[8] La tendance dans la théologie récente a été de comprendre l' »image de Dieu » en termes de relation avec Dieu et les autres créatures et de gestion de la création, attributs qui ne nécessitent pas une espèce spécialement créée mais qui sont pleinement compatibles avec une espèce créée par Dieu par des moyens évolutionnaires. Voir, par exemple, Keith B. Miller, « Theological Implications of an Evolving Creation », Perspectives on Science and Christian Faith 45 (1993) : 150-60 ; Graeme Finlay, « Homo Divinus : The Ape That Bears God’s Image « , Science and Christian Belief 15 (2003) : 17-40 ; J. Wentzel van Huyssteen, Alone in the World ? Human Uniqueness in Science and Theology (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 2006).

[9] Pour une discussion des trois premiers scénarios et des problèmes qu’ils soulèvent, voir Young, « Antiquity of the Human Race Revisited »; pour une discussion des cinq scénarios, voir Deborah B. Haarsma et Loren D. Haarsma, Origins: A Reformed Look at Creation, Design, and Evolution (Grand Rapids, MI : Faith Alive Christian Resources, 2007), 197, 215-32.

[10] Pour être précis : astronomie, science atmosphérique et biologie évolutionniste (Genèse 1) ; génétique, paléoanthropologie et anthropologie culturelle (Genèse 2-5) ; biogéographie et géologie (Genèse 6-9) ; paléoethnographie et linguistique (Genèse 10-11).

[11] Pour un récit passionnant de l’une des principales découvertes, voir David Damrosch, The Buried Book: The Loss and Rediscovery of the Great Epic of Gilgamesh (New York : Henry Holt, 2006).

[12] Pour une étude éclairante, voir Richard J. Clifford, Creation Accounts in the Near East and in the Bible (Washington, DC : Catholic Biblical Association, 1994). Voir aussi Richard S. Hess et David Toshio Tsumura, eds, « I Studied Inscriptions from before the Flood » : Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1-11 (Winona Lake, IN : Eisenbrauns, 1994) ; et Kenton L. Sparks, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible : A Guide to the Background Literature (Peabody, MA : Hendrickson, 2005), chap. 10, en particulier pp. 305-22. Sur Genèse 1-11 comme  » critique de l’idéologie « , voir J. Richard Middleton, The Liberating Image : The Imago Dei in Genesis 1 (Grand Rapids, MI : Brazos, 2005), 185-231.

[13] James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts, 3d ed. (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1969), 38. Voir également Samuel Noah Kramer et John Maier, Myths of Enki, the Crafty God (Oxford : Oxford University Press, 1989), 12-13, 22-30.

[14] L’épopée de Gilgamesh existe en deux versions anciennes, une ancienne version babylonienne datant du début du deuxième millénaire avant notre ère et la version standard plus complète de la bibliothèque assyrienne d’Assurbanipal à Ninive, datant de la première moitié du septième siècle avant notre ère. Une magnifique édition du texte akkadien est maintenant disponible : Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic : Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, 2 vol. (Oxford : Oxford University Press, 2003). Des traductions anglaises fiables accompagnées d’introductions sont également disponibles dans Andrew George, The Epic of Gilgamesh (Londres : Penguin Classics, 1999) ; Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia, 2d ed. (Oxford : Oxford World’s Classics, 2000), 39-153 ; et Benjamin R. Foster, The Epic of Gilgamesh : A New Translation, Analogues, Criticism (New York : Norton, 2001).

[15] Les tablettes fragmentaires d’Adapa provenant de Tell el-Amarna en Égypte datent du quatorzième siècle avant notre ère ; celles d’Asshur, du septième siècle. Pour les correspondances avec Genèse 2-3, voir Bernard F. Batto, Slaying the Dragon : Mythmaking in the Biblical Tradition (Louisville, KY : Westminster/John Knox, 1992), note 23, pp. 194-5.

[16] Dans d’autres versions akkadiennes du mythe du déluge, le nom du héros est Atrahasis ( » super sage « ) ; dans les versions sumériennes de l’histoire, il s’agit de Ziusudra ( » longue vie « ), et dans les récitations hittites, d’Ulu.

[17] Le tableau 2 adapte le tableau de Batto, Slaying the Dragon, 51-2. La version vieille babylonienne de l’épopée d’Atrahasis date d’environ 1700 avant notre ère. Voir également W. G. Lambert et A. R. Millard, Atra-hasis : The Babylonian Story of the Flood (réimpression ; Winona Lake, IN : Eisenbrauns, 1999) ; Tykva Frymer-Kinsky, « The Atrahasis Epic and Its Significance for Our Understanding of Genesis 1-9, » Biblical Archaeologist 40 (1977) : 147-55 ; Robert Oden Jr, « Divine Aspirations in Atrahasis and Genesis 1-11 », Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 93 (1981) : 197-216 ; David Toshio Tsumura, « Genesis and Ancient Near Eastern Stories of Creation and Flood : An Introduction », dans « I Studied Inscriptions from before the Flood », 27-57.

[18] Sur ce point, voir Conrad Hyers, The Meaning of Creation : Genesis and Modern Science (Atlanta, GA : John Knox Press, 1984), 129. Non seulement Hyers mentionne la prévalence des récits de déluge dans de nombreuses cultures, mais il cite également un parallèle frappant avec Genèse 2-3 dans la mythologie du peuple Luba d’Afrique : Mvidi Mukulu (« Dieu ») a créé un bosquet fructueux pour répondre aux besoins des premiers êtres humains, exigeant seulement qu’ils ne mangent pas les bananiers au milieu du bosquet. Mais les humains ont continué à manger les bananiers et ont été punis par Mvidi Mukulu, qui a décrété qu’ils devraient travailler pour se nourrir et être enterrés dans la terre.

[19] Ainsi, par exemple, Gordon J. Wenham, Genèse 1-15, Word Biblical Commentary (Waco, TX : Word, 1987), 52-5; Peter Enns, Inspiration and Incarnation : Evangelicals and the Problem of the Old Testament (Grand Rapids, MI : Baker Academic, 2005), 23-70; et Kenton L. Sparks, God’s Word in Human Words : An Evangelical Appropriation of Critical Biblical Scholarship (Grand Rapids, MI : Baker, 2008), esp. 97-9, 172-8. C’était également le point de vue du grand théologien réformé Karl Barth ; voir son Church Dogmatics, 4 vol. in 12, ed. G. W. Bromiley et T. F. Torrance, trans. G. T. Thomson et al. (Edimbourg : T&T Clark, 1936-1977), 3.1.83-92 ; pour une discussion, voir Garrett Green, « Myth, History, and Imagination : The Creation Narratives in Bible and Theology », Horizons in Biblical Theology 12 (1990) : 19-38.

[20] Philon, De Opificio Mundi, 134-5 ; cf. les passages correspondants dans le Legum Allegoriarum 1.31-2 et les Quaestiones et Solutiones in Genesim 1.4 de Philon. Platonicien moyen, Philon considérait que le récit de Genèse 1 décrivait la création du royaume des formes intelligibles, et celui de Genèse 2, la création du monde de la perception des sens. Voir Thomas H. Tobin, The Creation of Man : Philo and the History of Interpretation (Washington, DC : Catholic Biblical Association of America, 1983) ; David T. Runia, Philo of Alexandria. Sur la création du cosmos selon Moïse : Introduction, Translation and Commentary (Leiden : Brill, 2001).

[21] Ephrem, Commentaire sur la Genèse ; voir Edward G. Mathews Jr. et Joseph P. Amar, traducteur, St. Ephrem the Syrian : Selected Prose Works in Fathers of the Church 91, ed. Kathleen McVey (Washington, DC : Catholic University of America Press, 1994), 69. Bien sûr, pour Ephrem, Moïse était l’auteur et le rédacteur de la Genèse.

[22] Autres exemples notables de perspectives critiques anciennes sur la Bible : au deuxième siècle, le père de l’Église Origène d’Alexandrie a reconnu que tout dans l’Évangile de Jean ne pouvait pas être purement historique ; au troisième siècle, le philosophe néoplatonicien Porphyre a discerné que le livre de Daniel contient des « prophéties » écrites après coup ; et au XIIe siècle, l’érudit rabbinique Abraham Ibn Ezra s’est rendu compte que les anachronismes du Pentateuque rendent impossible la paternité mosaïque de l’ensemble de la Torah, et que le livre d’Isaïe contient les oracles de plus d’un prophète de plus d’une époque. Les représentants de l’opinion déséquilibrée selon laquelle la critique historique est nécessairement liée à une épistémologie des Lumières défectueuse sont des spécialistes conservateurs de l’Ancien Testament comme Kenneth Kitchen, V. Philips Long et Iain Provan, ainsi que le philosophe Alvin Plantinga. Pour une critique tranchante, voir Sparks, God’s Word in Human Words, 140-4.

[23] Voir aussi Daniel C. Harlow, « Creation according to Genesis : Literary Genre, Cultural Context, Theological Truth « , Christian Scholar’s Review 37, no 2 (2008) : 163-98, esp. 182-9.

[24] Ainsi, par exemple, Wenham, Genèse 1-15, 91.

[25] Diverses versions anglaises modernes de la Bible utilisent  » Adam  » au lieu de  » l’homme  » dans Genèse 2:20b ; 3:17, 21 ; 4:1, 25. Néanmoins, « l’homme » est la meilleure traduction contextuelle avant 5:1-5, même lorsque le pointage des voyelles (souvent défectueux) du Texte Masorétique suggère le nom propre.

[26] « Et l’homme et sa femme étaient tous deux ‘|rûmmîm (nus) … et le serpent était plus ‘arûm (rusé) que tout autre animal sauvage que l’Éternel Dieu avait fait » (Gen. 2:25-3:1).

[27] Les premiers textes juifs à faire cette identification, le Siracide et les Jubilés, datent du deuxième siècle avant Jésus-Christ. La Sagesse de Salomon, un ouvrage juif écrit en grec au tournant de l’ère et aujourd’hui inclus avec le Siracide dans le canon catholique et les Apocryphes protestants, dit que la mort est entrée dans le monde « par l’envie du Diable » (Sg 2,24). Le texte chrétien le plus ancien à faire cette identification, de manière allusive, est Apocalypse 12:9, « ce serpent ancien, qui est appelé le Diable et Satan ». Voir aussi John R. Levison, Portraits d’Adam dans le judaïsme ancien : From Sirach to Second Baruch (Sheffield, UK : Sheffield Academic Press, 1988).

[28] Leon R. Kass, The Beginning of Wisdom : Reading Genesis (New York : Free Press, 2003), 82.

[29] La fondation de la première ville par Caïn après le meurtre de son frère Abel est mise en parallèle dans le folklore romain ancien avec l’histoire de Romulus fondant la ville de Rome après avoir assassiné son frère Remus.

[30] Pour une discussion fiable, voir Sparks, God’s Word in Human Words, 69-72, 79-82, 216-8 ; Sparks, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible, 344-60, esp. 357-9.

[31] Voir le bref traitement dans Harlow,  » Creation according to Genesis « , 192-6 ; pour des discussions plus longues, voir Lloyd R. Bailey, Genesis, Creation, and Creationism (Mahwah, NJ : Paulist Press, 1993), 53-89 ; Dwight W. Young, « On the Application of Numbers from Babylonian Mathematics to the Biblical Life Spans and Epochs, » Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 160 (1998) : 33-61 ; Carol A. Hill, « Making Sense of the Numbers of Genesis, » Perspectives on Science and Christian Faith 55, no. 4 (décembre 2003) : 239-52.

[32] Comme le soutient Sparks, l’étude critique de ces passages et d’autres a  » exposé plus clairement le caractère générique de la Bible, révélant que de nombreuses prétendues erreurs de l’Écriture sont des illusions créées par nos lectures erronées de l’Écriture. À cet égard et à d’autres, la critique historique a rendu le discours ancien de la Bible plus facile à comprendre. Nous pourrions même dire sans rougir que la critique historique a rendu des services théologiques inestimables à l’Église  » (Sparks, God’s Word in Human Words, 230).

[33] James Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality (Minneapolis, MN : Fortress, 1993), 9. De même Terence E. Fretheim, God and World in the Old Testament : A Relational Theology of Creation (Nashville, TN : Abingdon, 2005), 76-7.

[34] Voir Peter C. Bouteneff, Beginnings : Ancient Christian Readings of the Biblical Creation Narratives (Grand Rapids, MI : Baker Academic, 2006). Bouteneff étudie les lectures pré-augustiniennes des pères grecs.

[35] Théophile d’Antioche, À Autolycus, 2.25 ; Irénée de Lyon, Démonstration de la prédication apostolique, 12, 14 ; cf. Irénée de Lyon, Contre les hérésies, 4.38.1. Clément d’Alexandrie a fait des observations similaires. Voir la discussion dans Bouteneff, Beginnings, 55-87.

[36] Bouteneff, Beginnings, 6, c’est lui qui souligne.

[37] Cette remarque a été faite plus d’une fois dans les commentaires de la Genèse ; voir, par exemple, Walter Brueggemann, Genesis (Atlanta, GA : John Knox, 1982), 41 ; Claus Westermann, Genesis 1-11, trans. John Scullion (Minneapolis, MN : Fortress, 1984), 276 ; Wenham, Genèse 1-15, 90-1.

[38] Voir Barr, Garden of Eden, esp. 1-20.

[39] Comme l’observe Kass, Beginning of Wisdom, 94-5, la « punition » pour avoir essayé de s’élever au-dessus de l’enfance et de l’animalité est d’être forcé de vivre comme un être humain … les êtres humains, au lieu de se suffire à eux même, reçoivent l’éloignement, la dépendance, la division et la domination … la soi-disant punition n’est pas vraiment une condition nouvellement instituée par un Dieu volontaire contre le genre humain. Il s’agit plutôt d’une mise au clair de ce que cela signifie d’avoir choisi la connaissance et la liberté, de ce que cela signifie d’être un être rationnel. (Souligné dans l’original)

[40] En dehors de Genèse 2-5, le seul autre passage de l’Ancien Testament à mentionner Adam est la note généalogique dans 1 Chron. Le nom de lieu (et non le nom personnel) « Adam » apparaît dans Josué 3:16 et Osée 6:7. Eve n’est jamais mentionnée dans le reste de l’Ancien Testament.

[41] Voir Marshall D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies with Special Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus (Cambridge : Cambridge University Press, 1969) ; Joseph A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke I-IX : Introduction, Translation, and Notes, Anchor Bible (Garden City, NY : Doubleday, 1981), 488-505.

[42] L’extrait de 1 Tim. 2:13-14 est également pertinent (bien qu’il le soit moins parce qu’il n’établit pas une typologie d’Adam et du Christ) : « Car Adam a été formé le premier, puis Eve, et Adam n’a pas été trompé, mais la femme a été trompée et est devenue une transgresseuse. » La plupart des spécialistes du Nouveau Testament pensent que 1 Timothée et les autres épîtres pastorales (2 Timothée et Tite) n’ont pas été écrites par Paul, mais par un ou plusieurs chrétiens pauliniens d’une génération ultérieure. Quoi qu’il en soit, le passage fait appel à Adam et Eve, figures bien connues de la Genèse 2-3. Cet appel littéraire à des figures de la tradition ne peut cependant pas établir pour nous l’historicité d’Adam et Ève, même si l’auteur les a probablement considérés comme des personnages historiques.

[43] James D. G. Dunn, Romains 1-8, Word Biblical Commentary 38A (Dallas, TX : Word, 1988), 289.

[44] Pour une bonne discussion de ce point, voir Robin Collins,  » Evolution and Original Sin « , dans Perspectives on an Evolving Creation, ed. Miller, 475-82.

[45] Je pense que cette affirmation est valable même face à Rom. 5:19, « Car de même que par (dia) la désobéissance d’un seul homme la multitude a été rendue (katestathesin) pécheresse, de même par (dia) l’obéissance d’un seul homme la multitude sera rendue (katastathesontai) juste ». Comme Dunn le fait remarquer à propos du verbe kathistemi, « Bien que ‘faire’ soit la traduction la plus simple, le lien causal indiqué par ce verbe n’est pas spécifique et peut être très lâche, de sorte que le passif peut fonctionner simplement comme un équivalent de ginomai [‘devenir’] » (Dunn, Romains 1-8, 284).

[46] Ainsi, comme l’observe Bouteneff, « Bien qu’Adam puisse être le premier pécheur, Justin indique clairement que le péché ultérieur est une question de libre choix humain, et non de destin ou de l’influence d’un quelconque bacille du péché originel » (Bouteneff, Beginnings, 62).

[47] Voir aussi David Weaver, « From Paul to Augustine : Romans 5:12 in Early Christian Exegesis », St. Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983) : 187-206.

[48]  Ainsi, par exemple, Douglas Moo, The Epistle to the Romans (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1996), 320.

[49] C’est l’un des points principaux de l’étude désormais classique de E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism : A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphie, PA : Fortress, 1977).

[50]  Bouteneff, Beginnings, 45. Pour les références du Nouveau Testament au Christ en tant qu’image de Dieu, voir 2 Cor. 4, 4 ; Col. 1, 15 ; Héb. 1, 4.

[51] Daryl P. Domning, avec une préface et un commentaire de Monika K. Hellwig, Original Selfishness : Original Sin and Evil in the Light of Evolution (Aldershot, Angleterre : Ashgate, 2006) ; un précis peut être trouvé dans Domning, « Evolution, Evil and Original Sin, » America (12 novembre 2001), disponible en ligne à www.americamagazine.org/content/article .cfm ? article_id=1205 ; Jerry D. Korsmeyer, Evolution and Eden : Balancing Original Sin and Contemporary Science (New York : Paulist Press, 1998) ; George L. Murphy, « Christology, Evolution, and the Cross, » in Perspectives on an Evolving Creation, ed. Miller, 370-89 ; George L. Murphy, « Roads to Paradise and Perdition : Christ, Evolution, and Original Sin, » Perspectives on Science and Christian Faith 58, no. 2 (June 2006) : 109-18. Voir aussi l’étude (malheureusement acerbe) de Patricia A. Williams, Doing without Adam and Eve : Sociobiology and Original Sin (Minneapolis, MN : Fortress, 2001). Pour des articles en dialogue sur le Web, voir « Evolution and Original Sin : Une série de blogs publiés sur ‘An Evangelical Dialogue on Evolution ‘ « , ed. Steve Martin, avec des contributions de George Murphy, Terry Gray, Denis Lamoureux, et David Congdon (www.scribd.com/doc/13459608/Evolution-andOriginal-Sin). Pour une étude historique, voir Tatha Wiley, Original Sin : Origins, Developments, Contemporary Meanings (New York : Paulist Press, 2002).

[52] Karl W. Giberson, Saving Darwin : How to Be a Christian and Believe in Evolution (New York : HarperOne, 2008), 13.

[53] Parmi les éminents spécialistes catholiques et anglicans, les noms de Francisco Ayala, Denis Edwards, John Haught, Kenneth R. Miller, Arthur Peacocke, John Polkinghorne et Christopher Southgate viennent à l’esprit. Une poignée de bons livres sur l’évolution écrits par des scientifiques évangéliques ont été publiés ces dernières années, mais la plupart d’entre eux s’écartent de la question d’Adam et Eve et/ou succombent au concordisme. Les ouvrages suivants sont représentatifs de cette tendance : Darrel R. Falk, Coming to Peace with Science : Bridging the Worlds between Faith and Biology (Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2004), 198-201, 218-21 ; Francis S. Collins, The Language of God : A Scientist Presents Evidence for Belief (New York : Free Press, 2006), 206-10 ; Deborah B. Haarsma et Loren D. Haarsma, Origins : A Reformed Look at Creation, Design, and Evolution (Grand Rapids, MI : Faith Alive Christian Resources, 2007), 215-30 ; et Denis Alexander, Creation or Evolution : Do We Have to Choose ? (Oxford : Monarch Books, 2008), 237. Une exception bienvenue est Denis O. Lamoureux, Evolutionary Creation : A Christian Approach to Evolution (Eugene, OR : Wipf and Stock, 2008) ; —, I Love Jesus & I Accept Evolution (Eugene, OR : Wipf and Stock, 2009). Malheureusement, l’évangélisme américain a encore tendance à dévorer ses jeunes, comme le montre le récent « congé » de Peter Enns du Westminster Seminary et celle de Bruce Waltke du Reformed Seminary.

[54] En tant que chrétien de tradition réformée, je me tourne vers le Catéchisme de Heidelberg et la Confession Belgique pour obtenir des conseils précieux afin de saisir les vérités essentielles de l’Écriture. Ces deux documents affirment sans ambages une compréhension augustinienne-calviniste de la Chute et du péché originel, et tous deux supposent l’historicité d’Adam et d’Ève (notamment Catéchisme de Heidelberg, Jour du Seigneur 3 ; Confession Belgique, Articles 14, 15). Dans cet article, mon but n’a pas été de miner les confessions réformées. Les prendre au sérieux, mais pas sans critique, exige de s’engager dans des questions littéraires, historiques et scientifiques qui étaient inconnues de leurs rédacteurs.

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