Article 3 sur un total de 5 pour la série :

Le sens théologique de l'évolution

crédit illustration : https://fr.123rf.com/profile_egal

 

Comprendre le début à la lumière de la fin : Réflexions eschatologiques restituant le sens théologique de l’évolution

PARTIE 3 :

Donner un sens théologique à l’évolution à la lumière d’une herméneutique eschatologique

 

Il est maintenant temps de se demander comment cette herméneutique trinitaire et eschatologique nous aide à donner un sens théologique à l’évolution humaine. Je vais suggérer trois façons de le faire.

 

1. Elle évite le naturalisme/matérialisme déiste et l’interventionnisme surnaturel brut.

Le débat sur la création et l’évolution dans l’histoire récente, en particulier mais pas exclusivement au niveau populaire, a trop souvent été entaché par l’utilisation d’une rhétorique agressive et combative pour promouvoir des positions extrêmes (par exemple, le créationnisme de six jours de la jeune terre contre l’évolutionnisme athée).[1] Cela a donné lieu à la malheureuse (et mythique) impression populaire que la science et la foi chrétienne sont intrinsèquement incompatibles.[2] Ces deux positions extrêmes sont enclines au réductionnisme. L’athée évolutionniste se concentre presque exclusivement sur la réalité physique et minimise ou ignore l’importance de la réalité non physique ou spirituelle (réductionnisme matériel) tandis que le créationniste se concentre presque exclusivement sur la réalité spirituelle et minimise l’importance de la réalité physique avec les idées et découvertes des sciences qui l’étudient avec soin et méthode (réductionnisme surnaturel).[3]

 

En revanche, l’herméneutique eschatologique trinitaire mis de l’avant dans cet article repousse ces deux extrêmes. Elle suggère que l’Esprit de Dieu imprègne toute la réalité, donnant un souffle à toute la vie créée et agissant avec un amour souverain et la liberté de façonner, et d’orienter le déroulement de la création et de la destinée humaine. L’activité de l’Esprit ne doit pas être comprise en termes interventionnistes grossiers, dans lesquels un dieu des lacunes intervient depuis « l’au-delà » pour créer chaque organisme vivant au moyen d’un acte spécial et unique d’intervention divine. Au contraire, l’Esprit est continuellement présent et actif au sein de l’ordre créé pour soutenir le monde et l’attirer vers son aboutissement.[4] La plupart du temps à cet égard, le travail de l’Esprit passe inaperçu et peut très bien être scientifiquement indétectable.[5] Parfois, cependant, la présence et puissance de l’Esprit s’intensifie afin d’actualiser et/ou rendre manifestes les intentions ou les communications de la volonté divine (par exemple, la prophétie, les miracles, la conception, l’incarnation et la résurrection du Christ).

 

Dans un récent article paru dans Pneuma, le théologien pentecôtiste canadien Andrew Gabriel utilise la métaphore d’intensification pour fournir un terme théologique plus cohérent avec la manière dont le baptême de l’Esprit, tel qu’il figure dans le livre des Actes du Nouveau Testament, est lié à la présence de l’Esprit en général dans le reste de la Bible et en particulier dans l’Ancien Testament.[6] Sa thèse est que le baptême de l’Esprit est une expérience particulière d’intensification de la présence et de la puissance de l’Esprit de Dieu, qui imprègne et soutient déjà toute la réalité et anime toute la vie (par exemple, Jer. 23:24 ; 1 Cor. 2:10 ; Eph. 1:23 ; 4:6).[7] Gabriel démontre que dans l’Ancien Testament, l’Esprit de Dieu (ruach) anime non seulement la vie humaine, mais toute la vie. La présence animatrice de l’Esprit intensifie parmi les êtres humains d’une manière unique, et en outre intensifie par rapport à des êtres humains particuliers pour des buts particuliers (par exemple : rempli, vient se poser sur, ajoute puissance, inspire visions, paroles prophétiques et action). Ainsi, déjà dans l’Ancien Testament, nous observons une succession de plénitudes, ou mieux d’intensifications, de la présence et la puissance de l’Esprit.

 

Dans le Nouveau Testament, nous observons en outre des intensifications dans l’accomplissement des prophéties de l’Ancien Testament proclamant la venue en puissance de l’Esprit (par exemple, Joël 2 ; cf. Actes 2). Nous le voyons dans le ministère de Jésus, dans la conversion des gens au christianisme (par exemple, 1 Cor. 12:3 ; Jean 3:5-6), dans la vie et le ministère de l’église et des chrétiens individuels que Paul exhorte à être continuellement remplis de l’Esprit (Eph. 5:18), et finalement, dans l’expérience du baptême de l’Esprit dans les Actes.[8]

 

Nous pouvons utiliser le modèle d’intensification de Gabriel de manière constructive pour discuter de l’activité de l’Esprit qui guide la création d’une manière active et intime sans être grossièrement interventionniste.[9] Selon le modèle d’intensification, l’Esprit est celui qui sous-tend et soutient toute vie et réalité, y compris les lois physiques de la nature. Ainsi, le « miraculeux » n’introduit pas une perturbation radicale dans la nature, comme dans l’arrivée spontanée d’un Dieu ordinairement ailleurs (l' »au-delà ») et inactif (de telle sorte que les lois naturelles s’en trouvent « brisées » et la structure du domaine physique violée par Dieu « en train d’entrer »). Le miraculeux, le charismatique et le mystique sont plutôt des exemples d’intensification de la présence et de la puissance de l’Esprit, qui imprègne et soutient déjà l’univers.[10] Ainsi, le concept d’intensification permet une compréhension plus nuancée et plus holistique de l’interaction de Dieu avec la réalité physique et spirituelle.[11]

 

2. Elle fournit une riche théologie de la nature tout en évitant les pièges du panthéisme.

L’une des choses que de nombreux chrétiens trouvent menaçant au sujet de l’évolution est le fait qu’elle accorde une place importante au hasard (par exemple : la mutation génétique aléatoire, la sélection naturelle s’adaptant aux changements d’écosystèmes et d’environnements), ce qui est difficile à expliquer du point de vue de la théologie traditionnelle. Pour certains, accepter le rôle du hasard menacerait leur compréhension de la souveraineté de Dieu.

 

Une herméneutique trinitaire et eschatologique nous aide à rendre compte théologiquement du chaos, du hasard et de l’aléatoire (peut-être l’auteur de l’Ecclésiaste ajouterait-il « futilité » !) que nous observons dans l’ordre naturel – en particulier dans l’évolution. L’un des aspects fascinants de l’évolution est qu’elle implique une interaction dynamique entre le chaos et l’ordre, l’aléatoire et l’auto-organisation, le hasard et le dessein.[12] Souvent, la littérature populaire ou de niveau secondaire met un accent excessif et unilatéral sur le caractère aléatoire de l’évolution. Cependant, cela est trompeur, car le caractère aléatoire de l’évolution ne fonctionne que parce qu’il est combiné avec des lois et des processus naturels non aléatoires. Selon John Polkinghorne, « l’évolution se produit dans le cadre de la nécessité de la loi naturelle ».[13]

 

Arthur Peacocke écrit également :

On pourrait dire que le potentiel de l' »être » du monde se manifeste dans le « devenir » que l’opération du hasard rend réel.

Poursuivant cette pensés le plan théologique il écrit :

Nous en déduisons que Dieu est l’ultime fondement et source à la fois de la loi (« nécessité ») et du « hasard« .[14]

En outre, même si le hasard est crucial pour l’évolution au niveau microbiologique de la mutation génétique, il ne caractérise pas du tout la direction globale de l’histoire de l’évolution.[15] En fait, l’évolution a certaines propensions qui favorisent des résultats cohérents et progressifs.[16] L’univers, semble-t-il, est en voyage : sa trajectoire n’est pas sans but mais progresse vers une complexité accrue et l’épanouissement de la vie.[17]

 

Loin d’être un problème pour la théologie chrétienne en menaçant la souveraineté de Dieu, le chaos et l’aléatoire, en tant qu’éléments intrinsèques de la création, la confirme en fait. De ce point de vue, « le hasard n’est qu’un mécanisme d’exploration, tous azimuts, des potentialités ».[18] En tant que « système ouvert », la création tient Dieu à l’extérieur ni ne l’emprisonne dans les limites de l’ordre créé.[19] Dieu reste souverainement aimant (donc immanent) et souverainement libre (donc transcendant). La présence intime de l’Esprit au sein de la création, pour l’attirer et la guider vers son aboutissement eschatologique à travers les processus naturels de la création, n’implique pas que l’Esprit soit imbriqué avec la création, comme dans le panthéisme. La tradition chrétienne dominante souligne à juste titre que l’être divin et l’être créé ne peuvent pas être fusionnés ou mélangés. En outre, le panthéisme est également trompeur, car l’ordre actuel de la création n’est pas entièrement sacramentel : il baigne certes dans la présence de Dieu et déclare la gloire de Dieu (Psaume 19), mais il est également enchevêtré avec la réalité du mal et, en tant que tel, sa médiation et la révélation de la présence et du caractère de Dieu restent déformés et ambigus.[20]

 

Pour illustrer la façon dont Dieu interagit avec l’ordre et la potentialité du monde afin de diriger selon ses desseins, Polkinghorne fait appel à la théorie des systèmes d’information. Il écrit :

« Dieu peut être considéré comme interagissant avec la création par l’apport d’informations dans son histoire ouverte ».[21]

Ces informations exercent un contrôle de haut en bas sur le système sans violer les processus inhérents au système. De même, nous pourrions employer une analogie informatique dans laquelle le matériel est parallèle au monde physique ; le logiciel, les lois, forces et processus naturels qui régissent le monde ; et les capacités d’entrée, l’ouverture du système à la direction de Dieu (en tant qu’utilisateur ou programmeur). Remarquez que dans cette analogie, le logiciel ne dépend pas seulement du matériel physique pour fonctionner, mais exerce également un contrôle de haut en bas sur celui-ci via ses programmes et ses entrées d’informations.[22] De telles analogies, bien qu’imparfaites, nous aident à penser à l’interaction de Dieu avec le monde d’une manière qui préserve à la fois l’immanence et la transcendance de Dieu.

 

Notes

[1] Pour une exploration nuancée de six approches différentes des origines, dont trois affirment l’évolution mais une seule affirme l’athéisme, voir Gerald Rau, Mapping the Origins Debate: Six Models of the Beginning of Everything (Downers Grove, IL : IVP Academic, 2012). Pour un excellent exemple récent d’un athée qui rejette le matérialisme naturaliste pour des raisons philosophiques, voir Thomas Nagel, Mind and Cosmos : Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False (New York : Oxford University Press, 2012).

[2] Pour une critique philosophique récente de cette guerre mythique entre science et religion, voir Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies : Science, Religion, and Naturalism (New York : Oxford University Press, 2011).

[3] L’une des plus grandes préoccupations de Kenneth Miller concernant le créationnisme de la jeune terre est sa tendance à craindre et à éluder la vérité scientifique. Il écrit

Les créationnistes traditionnels, après tout, ont rejeté non seulement l’évolution, mais aussi presque toute la science dominante. Ils se sont querellés avec la géologie à propos des fossiles et l’âge de la terre, avec l’astronomie à propos des distances entre les étoiles et les galaxies, avec les cosmologues à propos de l’âge et de l’origine de l’univers, et même avec les physiciens à propos des lois de la thermodynamique. (Miller, Only a Theory, 117)

[4] La transition du monde vers son aboutissement eschatologique final comme nouvelle création est à la fois graduelle/progressive (dans l’histoire) et soudaine/menée à terme (à la fin de l’histoire), et elle implique à la fois une continuité et une discontinuité avec la création actuelle. Une bonne analogie pour la transition finale est la résurrection de Jésus appliquée à ceux qui sont « en Christ ». Tout comme ces croyants ont été régénérés et progressent maintenant, par la grâce de Dieu et l’œuvre sanctifiante de l’Esprit, dans l’amour et la sainteté – ils doivent néanmoins subir la mort et la résurrection corporelle pour entrer pleinement dans la nouvelle création – la création actuelle progresse pendant un certain temps (tirée par l’Esprit) mais doit ensuite être refaite en nouvelle création (qu’elle meure ou non avant d’être refaite dépend du moment du retour du Seigneur).

[5] Comme l’écrit Ted Peters,À l’aire des sciences, ce que nous observons c’est la séquence des causes secondaires. Nous ne voyons pas de miracles, ni de causes premières. La science est libre de se limiter à des explications séculaires des phénomènes naturels. La science fournit des théories d’explication dans le cadre des paramètres, qu’elle s’est elle-même imposés, relatifs à ces relations secondaires. (Peters, Anticipating Omega : Science, Faith, and Our Ultimate Future [Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2006], 22)

[6] Andrew K. Gabriel, « The Intensity of the Spirit in a Spirit-Filled World : Spirit Baptism, Subsequence, and the Spirit of Creation », Pneuma 34 (2012) : 365-82.

[7] Gabriel, « Intensity of the Spirit« , 370-2. Notez qu’un seul de ces textes bibliques fait explicitement référence à l’Esprit. Cependant, théologiquement, l’Esprit est implicite dans chacun d’eux (par exemple, Eph. 1:23 et 4:6 font référence à Jésus et au Père qui est en  toutes choses, mais théologiquement nous comprenons que c’est par l’Esprit qu’ils le sont, tout comme c’est par l’Esprit que le Christ est présent dans l’église). Gabriel cite également un certain nombre de théologiens de la tradition chrétienne qui affirment que l’Esprit imprègne et remplit toute la création, notamment Hilary de Poitiers, Grégoire de Nazianzus, Jean de Damas, Anselme de Canterbury, Thomas d’Aquin, Martin Luther, John Wesley, Karl Barth, Jürgen Moltmann, Ives Congar, Kallistos Ware, Charles Hodge, Bernard Ramm et Amos Yong.

[8] Gabriel, “Intensity of the Spirit,” 373–81.

[9] Ce point de vue présente une certaine similitude avec celui défendu par C. S. Lewis dans son livre Miracles : A Preliminary Study (New York : Harper San Francisco, 2001), qui considère les miracles comme compatibles dans le cadre de l’aube du royaume de Dieu (en tant que possibilités cachées dans le présent). Pour un excellent aperçu des approches récentes visant à relier l’action divine à la réalité physique (y compris les approches nécessaires, régularistes et anti-réalistes), voir Yong, The Spirit of Creation, 106-12. En ce qui concerne les miracles, Yong prolonge les idées de Lewis dans des directions pneumatologiques et eschatologiques qui envisagent « l’Esprit Saint comme agissant dans et par la nature et ses lois, mais aussi comme transformant proléptiquement et continuellement celles-ci en prévision de la forme générale du royaume à venir » (p. 125). Les miracles sont « les signes proléptiques du monde à venir » (p. 128) et « la vie chrétienne dans l’Esprit suggère notre capacité dans ce monde à marcher déjà selon les ‘lois’ du royaume à venir » (p. 129). À la lumière de cette approche eschatologique, Yong suggère (dans un dialogue constructif avec C. S. Peirce) que « les lois de la nature devraient être definies en termes habituels, dynamiques et généraux plutôt qu’en termes d’une certaine nécessité » et sont « des possibilités et des tendances réelles par lesquelles le Saint-Esprit amène le royaume à venir ». Ainsi, elles sont « susceptibles de faire partie des actions normales de Dieu assez flexibles pour inaugurer par voie miraculeuse les modèles et habitudes du monde à venir (p. 131). Si ma lecture de Yong est correcte, une partie de ce qui rend confuse la discussion sur les miracles est une compréhension statique et fermée des lois de la nature. Si, cependant, les lois de la nature sont (a) elles-mêmes des phénomènes émergents plutôt que des univers sans temps, et (b) ouvertes à la réalité future du royaume eschatologique de Dieu (une réalité plus large dans laquelle Dieu « la plénitude » qui remplit « tout en tous ». selon Eph. 1:23 et 1 Cor. 15:28), il devient alors possible de comprendre théologiquement l’interaction de Dieu avec les lois naturelles comme intensifications de la présence et de la puissance de l’Esprit eschatologique dans l’ordre présent pour l’attirer toujours vers la réalité du royaume de Dieu présent et en devenir.

[10] Il est important de noter que ce que j’essaie de faire ici est de fournir un compte rendu théologique de l’interaction de Dieu avec la réalité physique, plutôt qu’une explication scientifique ou causale. La théologie opère dans le domaine du symbolisme et de la métaphore pour pointer vers ce qui est au-delà du domaine matériel. Ainsi, la question théologique principale est la suivante : quel langage métaphorique rend le plus justice à la fois à la révélation divine (l’Écriture) et aux réalités physiques que nous observons ? Ma suggestion est que la métaphore de « intensification » rend mieux justice à la réalité de l’interaction de Dieu avec le monde que celle de « briser les lois de la nature ». À l’avenir, la théologie pourrait proposer de meilleures métaphores, plus nombreuses, plus adaptées et plus complètes ; cependant, la question de savoir précisément comment la réalité spirituelle interagit avec la réalité matérielle/physique restera toujours mystérieuse à un certain niveau (surtout lorsqu’on discute de la réalité spirituelle non émergente – l’Esprit transcendant de Dieu – par opposition aux réalités spirituelles émergentes, par exemple, l' »âme » humaine).

[11] Cette perspective peut aider à créer un espace théologique pour intégrer les idées du dessein intelligent avec celles du théisme évolutionniste (souvent non théologique). Elle pourrait être pertinente, par exemple, pour l’interaction critique et constructive de Ralph Stearley avec Stephen C. Meyer dans Stearley, « The Cambrian Explosion » : The Cambrian Explosion : How Much Bang for the Buck », Perspectives on Science and Christian Faith 65, non. 4 (2013) : 253–5.

[12] L’évolution n’est qu’un des nombreux processus du monde naturel dans lequel les scientifiques ont observé cette interaction. Voir Arthur Peacocke, Theology for a Scientific Age : Being and Becoming-Natural, Divine, and Human (Minneapolis, MN : Fortress, 1993), 115 ; et John C. Polkinghorne, Science and the Trinity : The Christian Encounter with Reality (New Haven, CT : Yale University Press, 2004), 82, 83.

[13] Polkinghorne, Science and the Trinity, 68.

[14] Peacocke soutient même que la présence d’êtres humains représente une potentialité inhérente à cet univers physique, en ce sens que la vie intelligente et consciente d’elle-même était destinée à apparaître à terme, bien que sa forme ne soit pas prescrite par ces mêmes paramètres et relations fondamentales qui ont rendu tout cela possible. (Peacocke, Theology for a Scientific Age, 119)

[15] Berry, « Nothing in Biology », 28.

[16] Peacocke identifie les tendances suivantes : augmentation de la complexité, traitement et stockage de l’information, conscience, sensibilité à la douleur, et même conscience de soi (Peacocke, Theology for a Scientific Age, 220).

[17] 77Ibid., 106-7.

[18] Polkinghorne, Science and the Trinity, 67.

[19] Moltmann traite la création comme un « système ouvert » en God in Creation, 196, 205–8 et Science and Wisdom (Minneapolis, MN: Fortress, 2003), 33–53.

[20] Polkinghorne, Science and the Trinity, 165-6. Je suis d’accord avec Polkinghorne pour dire qu’il est sage de rejeter le panthéisme en tant que réalité actuelle, mais nous pouvons envisager avec un espoir eschatologique un panthéisme sacramentel dans la nouvelle création. Voir également la discussion et la critique du panthéisme par Peters dans God-The World’s Future, 131-2.

[21] Polkinghorne, Science and the Trinity, 84.

[22] Certains pourraient se demander pourquoi Dieu choisirait de créer un monde caractérisé par l’ouverture, le hasard ou le chaos. La réponse probable est qu’une telle ouverture était nécessaire pour créer le genre de monde, et plus spécifiquement le genre d’êtres (humains) que Dieu a envisagé. Peacocke soutient qu’un tel monde est nécessaire pour produire des êtres qui sont taillés pour la communion avec Dieu (c’est-à-dire dotés de liberté et de la capacité d’aimer). Polkinghorne est d’accord, soutenant que l’existence de créatures libres qui rendent l’amour de Dieu est un plus grand bien que l’existence d' »automates se comportant parfaitement ». Voir Peacocke, Theology for a Scientific Age, 125-6, 157 ; et Polkinghorne, Science and the Trinity, 165.

 


5 Articles pour la série :

Le sens théologique de l'évolution