Préserver, accompagner, gouverner : les trois gestes de Dieu pour comprendre la providence avec Barth

Nous reprenons enfin le fil de notre série 😉

Un théâtre, avons-nous dit la dernière fois, n’est pas rien : ce n’est ni un décor inerte, ni un prolongement de la scène derrière le rideau. Il a une existence propre, réelle, et pourtant il n’existe que pour une chose : que la pièce puisse s’y jouer. Mais un théâtre, à lui seul, ne joue pas de pièce. Il faut que la salle tienne debout pendant les trois actes, que les acteurs agissent réellement sans se contenter de réciter un texte qu’on leur souffle, et que l’histoire, enfin, aille quelque part. Trois conditions, très ordinaires, sans lesquelles il n’y a pas de théâtre du tout, seulement un bâtiment vide. C’est très exactement la question qui nous intéresse aujourd’hui : que fait Dieu, concrètement, pour que sa création reste ce théâtre-là ?

Ce sujet occupe près de 170 pages (§49 du Vol III/3) dans l’ouvrage de référence de Barth. nous allons donc y consacrer trois articles pour que le plat reste digeste et profitable à tous.

Une question vieille de dix-sept siècles

La théologie chrétienne s’est posé cette question bien avant Karl Barth, et elle y a répondu en la découpant en trois.

• Dieu tient-il sa créature dans l’existence, ou bien l’univers, une fois lancé, se maintient-il tout seul ?
• Dieu agit-il dans les causes naturelles, ou se contente-t-il de les avoir mises en mouvement puis de les regarder faire ?
• Et ce monde va-t-il quelque part, ou n’est-il qu’une succession d’événements sans direction ?

Ces trois questions trouvent trois réponses, devenues trois mots latins qu’on a fini par citer sans toujours les traduire : la praeservatio ou conservatio (la préservation ou le maintien), le concursus (le concours), et la gubernatio (le gouvernement). Ce n’était pas, pour les théologiens qui les ont forgés, un exercice d’école : la doctrine de la providence divine portait le titre d’« article premier de la foi » au même rang que la doctrine de la création elle-même.

Barth dans son respect de la tradition

On présente parfois Karl Barth comme l’homme qui aurait fait table rase de la théologie qui l’a précédé. Sur ce point précis, c’est l’inverse. il reprend la division en trois, il reprend même le statut d’article premier de la foi ainsi que les termes latins que ses titres traduisent directement. Le théologien roumain Beneamin Mocan[1], qui a consacré une étude à cette question, relève avec le philosophe Oliver Crisp[2] au moins quatre points sur lesquels Barth rejoint pleinement la tradition réformée qu’il critique par ailleurs :

• l’action de Dieu dans la création n’est jamais divisée entre les personnes de la Trinité, mais toujours commune aux trois
• la création est un acte libre de Dieu, non une nécessité qui s’imposerait à lui, même dans ce qu’il a de plus singulier : l’idée que c’est le Christ lui-même qui, dans l’élection éternelle, porte à la fois le jugement et la grâce ;
• Barth reste sur le terrain classique de la doctrine des décrets divins (il garde l’idée d’un décret éternel qui précède la création et oriente déjà tout le rapport de Dieu à sa créature ; mais là où Calvin distingue deux décrets séparés, élire certains, réprouver les autres, Barth n’en garde qu’un seul, porté intégralement par le Christ : il conserve donc la forme, mais change radicalement le contenu),
• et surtout, il maintient un lien étroit entre l’acte de création et l’alliance de grâce accomplie en Jésus-Christ, ce lien même qui faisait, dans notre article précédent, du monde un théâtre construit pour une pièce précise.

Barth n’est donc pas un adversaire de cette architecture. Il en est l’héritier critique.

Ce qu’il déplace

Ce qu’il corrige, en revanche, c’est le sujet qui adresse la providence, nous venons de le voir dans nos remarques. Voici comment Barth ouvre, dans le tome III/3 de sa Dogmatique, ce chapitre (§49) sur Dieu Père et Seigneur de sa créature :

Dieu exerce sa souveraineté paternelle sur la Créature en ce qu’il la garde l’accompagne et la dirige tout au long de son existence particulière. Cette action se manifeste par la miséricorde dont le monde créé est le théâtre et l’objet en Jésus-Christ, et elle a pour but de révéler dans ce cadre, la gloire du Fils unique

(Notre mise en gras). Rien, dans cette phrase, ne ressemble à un Dieu-principe abstrait, une force anonyme et sans visage, telle que la concevrait la théologie naturelle traditionnelle, ni à un « être suprême doté d’une puissance absolue » comme le souligne le théologien Sung-Sup Kim[3]. Celui qui garde, accompagne et dirige a un visage et un nom : c’est le Père de Jésus-Christ, le Roi d’Israël. La différence peut sembler mince, un sujet plutôt qu’un autre, pour les mêmes verbes. Elle ne l’est pas, comme nous le verrons : selon qui tient la plume, l’histoire qui s’écrit n’est plus la même.

Commençons donc sans attendre par le premier des trois verbe : que veut dire, concrètement, que Dieu maintient ou garde sa création ?

Premier terme : le maintien (conservatio)

Ce que Barth garde de la théologie classique

La théologie classique avait déjà la bonne intuition, et Barth le reconnaît sans détour :

La notion traditionnelle de conservatio est parfaitement correcte. 

(Barth §49, p. 61)

celle d’un Dieu qui tient sa créature dans l’être, contre la ruine qui la menace. Ce qu’il exclut, en revanche, c’est qu’on la fonde sur une simple nécessité logique, « où l’on pose une grandeur B parce qu’on a posé une grandeur A » (p. 59), comme si le maintien du monde découlait automatiquement, par déduction, du seul fait qu’il a été créé. Il exclut tout autant qu’on la comprenne comme « le souci égoïste d’un propriétaire cherchant à conserver son bien » (p. 59), un Dieu jaloux de ce qui lui appartient. Faire de la conservatio un mécanisme (l’image d’un Dieu réduit à une sorte de pilote automatique cosmique, qui empêcherait techniquement l’univers de retomber dans le néant), viderait la doctrine de la providence de son sens.

Le vrai fondement : l’élection éternelle du Fils

Le vrai sens, pour Barth, c’est l’élection éternelle du Fils. Dieu ne garde pas sa créature parce qu’il y serait contraint par une quelconque logique causale : il ne cesse jamais d’être, pour elle, le Dieu qui, de toute éternité, l’a élue en Jésus-Christ, et il ne se repent pas de s’être ainsi lié au cosmos qu’il a créé. La seule affirmation vraiment fondée ne se déduit que d’une affirmation première : c’est pour l’amour de son Fils que Dieu a élu la créature de toute éternité, qu’il l’aime éternellement en lui, et que, pour l’amour de lui, il ne la laissera pas périr. Le maintien du monde n’est donc pas l’expression d’une physique divine neutre : c’est le déploiement concret de la fidélité de Dieu à son alliance.

Mort et finitude : le problème que l’ancienne dogmatique n’a pas résolu

Les anciens théologiens savaient bien que cette conservation avait une limite : chaque créature, un jour, cesse d’être. Ils l’avaient même remarqué explicitement. Mais ils ne tiraient jamais cette remarque jusqu’à son terme, à savoir qu’elle installe une véritable tension : si Dieu est fidèle, on attend qu’il maintienne ce qu’il préserve ; or ce qu’il préserve, précisément, finit par disparaître. Comment concilier une fidélité qu’on dit parfaite avec une préservation qui, elle, a une fin ? Faute de trancher cette question, leurs éloges de la constance divine, aussi sincères fussent-ils, laissaient planer un doute qu’ils ne levaient jamais tout à fait ! C’est le reproche que leur fait Barth.

Le déplacement de Barth : la finitude, condition de l’histoire

C’est pourquoi notre théologien déplace la question plutôt que d’y répondre terme à terme. Il part d’un constat presque banal : une histoire, pour être une histoire, suppose plusieurs personnages qui se succèdent et coexistent. Une créature immortelle ne pourrait pas avoir d’histoire au sens plein : elle resterait seule, hors du temps partagé où se joue l’alliance entre Dieu et son peuple. Une préservation sans fin ne serait donc pas un plus grand bienfait : ce serait, dit Barth, la fin de toute histoire possible, et donc, à sa manière, un moindre bienfait.

Il n’y a alors aucune contradiction entre la mort des individus, l’extinction des espèces et la fin de la création elle-même d’un côté, et la fidélité constante de Dieu de l’autre, à condition de ne pas confondre maintien et immortalité. Chaque créature, dans son temps et son espace limités, est rattachée à l’histoire de Jésus-Christ et de son peuple ; c’est par cette participation, et seulement par elle, qu’elle reçoit une part réellement satisfaisante à la vie éternelle ; non parce qu’elle durerait sans fin, mais parce qu’elle est en communion avec Celui qui, lui, n’a pas de fin.

Elle n’a rien de plus qu’une préservation finie. C’est seulement dans cette préservation finie qu’elle peut participer à l’histoire de Jésus-Christ et de son peuple, et donc à la vie éternelle.

(Barth §49, p. 63).

La finitude n’est donc pas un accident à expliquer, ni une dette contractée quelque part en chemin : c’est la forme même que prend, pour une créature qui n’est pas Dieu, sa participation réelle à l’éternité.

Barth va jusqu’à renverser l’intuition qu’on prête d’ordinaire à la finitude humaine :

Il faut vraiment considérer comme une bénédiction, et non comme une malédiction, le fait qu’il existe des limites de l’humanité et de la créature en général.

(Barth §49, p. 84).

Le mot est choisi avec soin : il ne dit pas que la mort serait supportable malgré tout, il affirme l’inverse : que la limite elle-même, la plus étroite y comprise, appartient depuis l’origine au bon ordre de la création, et non à un accident qui serait venu s’y ajouter en cours de route.

La démarche de Barth est donc double, et c’est elle qu’il faut retenir : il ne se contente pas d’affirmer que la finitude est acceptable, il montre par l’Écriture qu’elle est habitée, à la fois par la créature qui y chante, et par Dieu qui s’y réjouit. Une conséquence s’ensuit, que le lecteur peut désormais déduire de sa lecture de Barth : nul besoin de faire remonter la mortalité biologique à un événement survenu dans l’histoire, qui l’aurait introduite dans une création jusque-là exempte de mort ; la finitude relève, depuis l’origine, de ce que signifie être une créature plutôt qu’être Dieu[4].

Comment Dieu préserve concrètement : par les causes naturelles elles-mêmes

Mais alors, comment Dieu s’y prend-il concrètement ? Dans son développement, Barth précise que la préservation

est d’un bout à l’autre une libre action de Dieu, mais de telle sorte cependant que la créature constitue elle-même un moyen grâce auquel Dieu la maintient :

(Barth §49, p. 63) 

Le corps humain par l’âme qui le dirige, l’espèce par la reproduction naturelle, l’individu par son environnement. Autrement dit – et voilà un point précieux pour qui s’intéresse aux sciences – dire que Dieu préserve le monde ne signifie pas qu’il agirait en plus des processus naturels, comme une force qu’on pourrait chercher entre les lois de la biologie : cela signifie que ces processus sont la préservation divine à l’œuvre. Reste une question, que Barth pose ici sans la trancher : si Dieu agit ainsi par les causes naturelles, quelle réalité propre garde-t-on à ces causes elles-mêmes ? C’est très exactement l’objet du concours (concursus), auquel nous consacrerons le prochain article de cette série.

Un mystère de grâce, non un écart de puissance cognitive

Pourquoi, au fond, Dieu maintient-il ainsi sa créature ? Barth revient sur une affirmation de la théologie réformée du XVII^e siècle : qu’il était inconcevable pour un être fini de percevoir les opérations d’un être infini (Dieu). C’est un argument métaphysique, qui vaudrait pour n’importe quel « être infini » agissant sur n’importe quelle « nature finie », quel que soit son contenu. Et Barth le rejette explicitement, ne le reconnaissant pas comme une affirmation chrétienne valable.

Sa propre explication est différente, et éclairante : ce n’est pas comme être infini que Dieu est inconcevable, c’est dans sa grâce ; et ce n’est pas à « la nature finie » en général qu’il est inconcevable, mais à l’homme qui glorifie cette grâce. Autrement dit, le mystère n’est pas de l’ordre d’un écart de puissance cognitive (nous, petits êtres finis, face à un Dieu trop grand pour être compris) : c’est de l’ordre du don gratuit, qui par nature ne se déduit de rien de supérieur et ne peut être qu’accueilli avec reconnaissance. On ne peut pas prouver que la préservation est une bonté paternelle ; on ne peut que la reconnaître, après coup, dans la gratitude.

Face à la menace du néant

Une dernière question reste pourtant à résoudre : de quoi, au juste, Dieu préserve-t-il sa créature ? Car cette fidélité s’exerce contre une menace bien réelle.

D’où vient donc cette menace ? Pour la théologie classique, la réponse allait de soi : du simple non-être, ce vide abstrait qui s’oppose logiquement à l’être. Barth trouve cette explication trop pauvre. Pour lui,

ce qui fait du non-être un danger, un ennemi, et une puissance d’anéantissement, dont Dieu seul peut préserver la créature, c’est qu’il n’a été ni choisi, ni voulu, mais bien rejeté et exclu par le Dieu créateur ; il est ce à quoi Dieu a dit non lorsqu’il a dit oui à la création. Dans l’optique et le langage de la Bible, il s’agit du chaos

(Barth §49, p. 75).

Ce « chaos », ou néant, n’est pas un vide inerte : c’est, si l’on peut dire, l’envers de la création, tout ce que Dieu a écarté au moment de dire « oui » au monde qu’il voulait. Quand la Genèse raconte que Dieu sépare la lumière des ténèbres, il ne distingue pas deux choses neutres : il choisit l’une et rejette l’autre. Et c’est ce rejet lui-même, selon Barth, qui donne au néant toute sa force redoutable, comme si le simple fait d’avoir été refusé par Dieu le chargeait d’une énergie hostile, tournée contre la création qu’il n’a pas pu être. Barth compare cette force à un tourbillon : livrée à elle-même, la créature ne pourrait qu’y être aspirée et engloutie.

La victoire du Christ sur le chaos

Comment alors la créature échappe-t-elle à ce naufrage ? Pas grâce à une loi métaphysique qui la protégerait automatiquement : elle n’a aucun moyen de se défendre seule contre cette menace, puisqu’elle ne peut pas revivre l’acte créateur qui, une première fois, l’a arrachée au chaos. Sa seule garantie vient d’un geste concret. En Jésus-Christ, Dieu ne se contente pas de veiller sur sa créature de loin, à l’abri du danger : il vient s’y exposer lui-même, il en éprouve tout le poids dans sa propre chair, jusqu’à la croix, et c’est ainsi qu’il la désarme, une fois pour toutes. C’est de cette victoire, fondée sur la seule bonté de Dieu, que naît la certitude qui clôt ce premier moment de la providence :

Dieu est fidèle, et c’est pourquoi la créature subsiste elle-même, et rien ne peut l’empêcher de subsister, rien ne peut l’anéantir.

(Barth §49, p. 71).

Voilà donc, déjà, la manière dont le premier étage tient : une salle qui ne s’effondre pas, non parce qu’elle serait à l’abri de tout risque, mais parce que Dieu continue, contre le chaos lui-même, de la vouloir debout. Les acteurs et le sens de la pièce restent à examiner : ce sera l’objet des deux prochains volets de cette série.

Notes

[1] Voir rubrique Sources

[2] Voir rubrique Sources

[3] Voir rubrique Sources

[4] Certains lecteurs objecteront ici l’analyse de Barth : Paul n’écrit-il pas que « c’est par un seul homme que le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort » (Romains 5,12) ? La mortalité de la créature ne vient-elle pas, précisément, de la faute d’Adam racontée en Genèse 3 ? Barth ne récuse pas ces textes, il ne les convoque simplement pas ici, et ce silence est révélateur. Sa doctrine de la préservation ne repose à aucun moment sur un événement de corruption survenu après coup dans l’histoire : elle se construit entièrement à partir de la création et de l’élection éternelle du Fils. Ce n’est donc pas qu’il réfute la lecture « la mort est la conséquence de la Chute d’Adam », c’est qu’il n’en a simplement pas besoin pour fonder sa position sur la finitude créaturelle. La question mérite bien sûr plus qu’une parenthèse : elle sera largement développée lors d’une prochaine série consacrée au rapport entre Adam et le Christ en Romains 5 (suite à notre contribution à l’ouvrage Trois perspectives sur Adam).

Sources 

• Les citations de Barth proviennent de l’ouvrage : Karl Barth, Dogmatique, Vol III/3, Labor et Fides, 1962.

Sources secondaires

• Beneamin Mocan, « Karl Barth’s Doctrine of Providence », Kairos: Evangelical Journal of Theology 16/1 (2022), p. 69-79. PDF — DOI : 10.32862/k.16.1.4.
• Oliver D. Crisp, Retrieving Doctrine: Essays in Reformed Theology, Downers Grove, InterVarsity Press, 2010, p. 28-33.
• Sung-Sup Kim, « Barth and the Reformed Doctrine of Providence », dans Deus Providebit: Calvin, Schleiermacher, and Barth on the Providence of God, Minneapolis, Fortress Press, 2014, p. 1-23